FRENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

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FRENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

Mensajepor Trevijano » Jue 07 Feb, 2013 4:22 am

FRENTE A LA GRAN MENTIRA

Antonio García-Trevijano



PRÓLOGO

"¿Qué haría yo en Roma si no sé mentir?"

JUVENAL


    He mirado y vivido la política con ojos y sentimientos españoles. Pero al mirar a España y sufrir sus falsas ilusiones y sus reales deficiencias, he visto y sentido la falta de naturaleza democrática en las formas de gobierno europeas de las que trae su causa el español. Una percepción directa y una reflexión genuina sobre la mendacidad particular de la transición española me llevaron de la mano a la conclusión de que la mentira institucional denuncia siempre y en todas partes la falta de democracia.

    La libertad es ilusoria si los hechos que origina no son verídicos. El despotismo del engaño que las libertades disimulan es más difícil de abatir que la dictadura. Un pueblo perdido en el error puede vivir con dignidad, porque a nadie se le exige que sea verdadero. Pero en lo tocante al sentimiento de la veracidad en la vida pública todo estriba en la clase de temple que se forja en el corazón de un pueblo habituado a ser gobernado por la mentira. Las libertades públicas de que goza, confundidas con la libertad política de la que carece, en lugar de levantarlo sobre el miedo a la verdad, lo aplanan ante ella.

    Es difícil escapar a la propensión psicológica de explicar la mentira política por sus razones sociales, y los acontecimientos históricos por sus causas finales. Pero el hombre no es de hielo para la verdad y de fuego para la mentira, y la Humanidad no ha cesado de dar respuestas azarosas a preguntas de sentido que sólo podrían contestar los dioses. Buscar el sentido de la vida y de la historia de los hombres acucia y despierta las imaginaciones, sin dar ocasión a la inteligencia de las situaciones. Pero basta desvelar una gran mentira, como la de la transición, y todo cobra sentido genuino. Sin este descubrimiento repentino de la verdad todo en España sería oscuridad. Nada se comprendería. Los efectos de la Gran Mentira son ya indisimulables. Pero atribuidos a la democracia, los crímenes y robos de la clase gobernante suprimen el sentido común, y hacen tan insensatos y peligrosos a los que mandan desde el Estado como a los que obedecen desde la sociedad. Sin saber que esto no es una democracia formal, sino una formal oligarquía, nadie tiene respuesta para explicar lo que nos pasa. Y los hechos estolidizan las opiniones. Sólo sabiendo que todo es mentira adquiere sentido inteligible la realidad política.

    Aparte de la sibilina diferencia entre mentira y «falsiloquio» y del mentiri impudentissime del discurso jesuítico, la mentira no ha sido digna de análisis ni reflexión en la historia de las ideas políticas. Platón alabó en La República el mal intrínseco de la mentira que condenó en Las Leyes . Pero la elocuencia de la democracia sólo puede vivir de la verdad. De la verdad descriptiva de hechos y situaciones reales. Y no de la verdad ejecutiva o «performativa» de una proposición, verdadera o falsa, que llevó directamente desde el pragmatismo americano, con su noción de verdad como «aserto garantizado», o «creencia socialmente justificada» por su utilidad, al totalitarismo cognitivo de la propaganda nazi. A este género de mentiras útiles, socialmente justificadas, pertenece la especie política de la Gran Mentira.

    Como auxiliar insustituible de las pasiones desaforadas de poder, de fama, de riqueza o de rivalidad -como la mentira de partido-, la mentira colectiva tiene una lógica tan rigurosa e inapelable que ya quisiera para sí la «paradoja del mentiroso», que al fin y al cabo sólo es de naturaleza semántica. La mentira política trasciende al lenguaje. Se aleja de la «magnánima mentira» del poeta (Tasso). Y se aproxima, en el sentimiento, a la religiosa.

    Cuando se creía en los dioses, la verdad estaba en la realidad de las cosas, en su permanencia. Lo verdadero era lo contrario de lo iluso. Cuando se creyó en un solo Dios, la verdad pasó a residir en la seguridad, en la confianza, en la fidelidad a la promesa contenida en toda proposición moral. Para el griego la verdad era correspondencia con la realidad del ser oculto de las cosas: su desvelamiento. Para el hebreo, la conformidad con lo enunciado, el «así sea», el amén. A esta segunda clase de verdad hebraica pertenece la fidelidad a la Gran Mentira política. Por eso es tan difícil de desarraigar.

    Muchos pensarán que esa labor de desengañar políticamente a los pueblos la cumplen los fracasos de sus experiencias. Pero la historia no es un laboratorio donde se pueda volver a comenzar el experimento. Cada error hace más difícil encontrar la salida. Por eso las personas ilustradas suelen confiar esa tarea a las ciencias, menos fiables que las naturales pero más consistentes que la filosofía, que se ocupan de las pasiones del alma o de retratar lo que la sociedad es y lo que antes ha sido. No habría reparo en admitirlo si los métodos de la psicología de las masas dispersas, de la sociología empírica y de la historia, además de los datos concretos, captaran las causas del movimiento de los fenómenos sociales y sus procesos íntimos de cambio.

    En el mundo de la creación literaria se puede llegar a intuir esos procesos en personajes individuales: «amo de tal manera mi villa natal que la arruinaría antes que verla prosperar por una mentira» (Ibsen, Un enemigo del pueblo). Pero nadie ha novelado todavía el mecanismo social que hace arraigar en todo un pueblo, contra la evidencia contraria, una mentira política.

    Una mentira colectiva arraiga en las creencias con más fuerza que la evidencia de los hechos físicos porque es asumida como verdad existencial. Es difícil escuchar con buena fe lo que contradice la primera información o la creencia general. «Y como la mentira llega siempre la primera, la verdad no encuentra ya sitio» (Gracián). Sobre todo si la mentira da una buena imagen de sí mismo. La verdad no produce indiferencia. Molesta a quien no la ama. «La complacencia hace amigos, la verdad engendra odio» (Terencio). Y además, es difícil de decir, aun sin motivo de ser falso. Por eso pudo expresar bellamente Emerson que «El mundo parece estar siempre esperando la confesión de su poeta».

    Si hoy se está abriendo camino entre los españoles, como ayer les sucedió a los italianos, el conocimiento de la ABUNDIO del Estado de partidos no es porque de repente sientan la necesidad de vivir en la verdad, y de desechar la Gran Mentira a causa de su falsedad, sino porque esta mentira no ha cumplido su promesa de fidelidad, porque la clase política ha sido infiel al sistema político de la Gran Mentira, a su propio enunciado político.

    Los italianos han reaccionado contra la «partitocracia» no por haber sufrido una desilusión de lo que creían realmente, sino porque han sido decepcionados de la fidelidad de los gobernantes a su mentira política, porque la verdad del sistema ni siquiera era ejecutiva. Por eso siguen dando tumbos sin tomar contacto con la tierra de la realidad, que es, como en el mito griego, la única fuente de renovación de la fuerza política. Y también por eso las encuestas de opinión no son fiables en materia de libertad política.

    Si comparamos dos fotografías de la cara de una misma persona, cuando tenía veinte y cincuenta años, podremos ver los cambios operados en sus facciones y en su expresión, pero nada nos dirán de las causas personales que han hecho más triste o alegre su mirada, y más duras o agradables sus facciones. Necesitaríamos ver, como en ¡Qué bello es vivir!, toda la película de su vida.

    Eso sucede en las ciencias sociales. Algunas veces nos ofrecen excelentes retratos. Pero para comunicarnos el sentido de sus fieles fotografías tienen que montarnos una película. Y donde hay montaje, donde hay voluntad de dirección y orientación de sentido de secuencias fraccionadas, donde hay opción entre posibilidades, entonces entra en juego la filosofía. Conocemos dos tipos de cine, o sea, de filosofía. Las películas clásicas, como el teatro, plantean un problema, lo desarrollan y lo resuelven. Las de serie, como la vida, se sabe cómo empiezan, pero hasta los guionistas ignoran por dónde transcurrirán y cómo terminan. El mecanismo de nuestro conocimiento usual de las cosas sociales es de naturaleza cinematográfica, como lo advirtió Bergson, debido «al carácter calidoscópico de nuestra adaptación a ellas»

    Este libro, revelador del engaño ideológico de lo que es y no es democracia, ha sido compuesto, como una película clásica, con un guión de filosofía del poder que, al estar basado en la realidad de los países europeos, y al desvelar la mentira que cubre las instituciones de la oligarquía de partidos, puede tener interés como inspiración para la acción política y como elemento de reflexión para una teoría de la democracia del siglo XXI.

    La necesidad de teorías sobre la causa del poder de unos hombres sobre otros ha sido sentida por la Humanidad con mayor premura que su curiosidad por las leyes de la naturaleza. Y, sin embargo, la superioridad de nuestros conocimientos en ciencias físicas y biológicas, sobre los saberes en ciencias sociales y políticas, revela que no es la complejidad de la cosa estudiada, sino la actitud mental ante la misma, el buen o mal prejuicio, los que producen el avance o el estancamiento del saber.

    Sin una teoría plausible de la democracia, adecuada al mundo moderno, la acción política está condenada a la improvisación y a la repetición de los errores institucionales y de los horrores morales de las formas no democráticas de gobierno. Y la más insidiosa de todas ellas es el actual Estado de partidos, un régimen político que ha destruido, con la inmoralidad pública apoyada en un tercio del electorado, la sensibilidad popular ante el crimen de los gobernantes.

    La necesidad de una nueva teoría la justifica la creencia común de que esto, la corrupción y el crimen de Estado, la inmoralidad pública de la sociedad, es oficialmente la democracia. Este libro comienza con la destrucción de esa gran mentira oficial. Pero una mentira política sólo prospera cuando, además de ser enorme, está basada en una ficción legal y en algún mito de la tradición.

    Cuando una mentira política logra revestir de legalismo a su enormidad delirante, en muy poco tiempo arraiga como creencia existencial ilusa, que se basta a sí misma sin necesidad de confrontarse con la realidad. Pero «del mismo modo que la ilusión prescinde de toda garantía real» (Freud), el deseo de creer la mentira obedece a impulsos colectivos desprovistos de buena fe.

    El triunfo de la Gran Mentira sobre la verdad de la democracia exige la concurrencia de mala fe intelectual en una generación oportunista, y la ocultación permanente de los hechos históricos que la hicieron posible en otros pueblos. La mala fe intelectual en la mentira histórica no es fenómeno extraño. En la condición humana está inscrita la propensión a las actitudes negativas contra sí mismo. Por ser negación de sí, la mala fe se distingue de la mentira, que sólo niega algo ajeno al propio ser. Cuando la mala fe afecta a toda una generación, como ha sucedido en la transición, se convierte en una cultura que utiliza la duplicidad para realizar la impostura. Lo dramático de la mala fe, frente a la ingenuidad de la mentira, no está en lo que tiene de «mala», sino en lo que pide de «fe»: en esa ilusa creencia de que se es algo siendo, y no sólo fingiendo, lo que no se es.

    Por eso pudo decir Sartre que «el acto primero de la mala fe se lleva a cabo para huir de lo que se es». Si sólo se tratara de fingir la democracia, el problema sería más fácil de resolver. Bastaría faire une remontrance, poner el fingimiento ante el espejo de la realidad. Porque la huida de la realidad que la propaganda realiza no puede llevarse con ella los fenómenos reales que refleja el espejo: mentir, robar y matar. El conformismo no sería tan vil, ni la Gran Mentira tan global, si se tratara de una falsedad de detalles, y no de un discurso falso en todos los detalles. Por esa mala fe, todas sus palabras, incluso las que expresan por azar una realidad, llegan a ser acústicamente repugnantes.

    No se puede probar la falsedad de la Gran Mentira por el carácter inhumano de sus efectos. La ideología dirá que son consecuencias de la naturaleza corrupta del poder. Sólo enfrentando la mentira con la verdad en la historia de la democracia se podrá ver la cínica falsedad del Estado de partidos.

    Por esta razón he dividido este libro en dos partes bien diferenciadas. En la primera, se descubre la Gran Mentira de que «esto» es una democracia (capítulo I); se analiza la causa ideológica que sostiene a la Gran Mentira (capítulo II); se relata el mito histórico que la creó (capítulo III) y se compara con la verdad en la historia de la democracia (capítulo IV).

    El lector que haya recorrido este camino de depuración de las falsas ideas políticas y de los falsos hechos históricos, que embadurnan de tintes oligárquicos y demagógicos a la democracia, podrá entonces introducirse, liberado de prejuicios liberales o socialistas, por el sendero abierto en la maleza ideológica a golpes del machete de la verdad no ideológica. Sendero que nos lleva hasta el mismo umbral de la teoría de la democracia. Hasta el lugar donde la dejó iniciada Montesquieu, y que Rousseau no pudo continuar a causa de su rechazo de la representación política.

    En la segunda parte, que puede ser leída con independencia de la primera, se justifica la necesidad de una teoría de la democracia porque no hay reflexión política que merezca tal nombre en la literatura europea (capítulo V); y se sugiere una introducción a la teoría pura de la democracia, separándola rigurosamente de todo lo que se confunde vulgarmente con ella (capítulo VI) y de la democracia pura de Rousseau.

    La dificultad teórica de dar una definición de la democracia que sea válida, tanto para el mundo antiguo de los atenienses como para las modernas sociedades norteamericana y europea, donde el poder monetario y el de los medios de comunicación alteran el juego institucional de los tres poderes clásicos del Estado, mitiga la osadía intelectual de proponer la posibilidad de una teoría pura (capítulo VII), que permita dar una definición de la democracia política (capítulo VIII). Respecto de Rousseau, me basta con recordar aquí que el núcleo de su doctrina es una trasposición al campo de la política de la idea de la voluntad general de Dios, contenida en los Escritos sobre la gracia de Pascal, cuando dice que el hombre debe inclinarse hacia lo general, ya que en el particularismo está la fuente de todos los males y de la egolatría. Malebranche advirtió después que Dios no podía salvar a todos y a cada uno de los mortales, porque la función divina, a causa de la uniformidad de sus leyes, es de orden general.

    Rousseau utilizó esa idea religiosa para sintetizar, en la «voluntad general», la generalidad de la ley con la voluntariedad del contrato social. Siguió así la tradición del pensamiento francés que, con su adoración de la «generalidad», ocupa un lugar intermedio entre la «universalidad» alemana, que se traduce en el imperativo categórico de Kant, y la «particularidad» del empirismo inglés, que se refleja con dramatismo en William Blake: «El que haga el bien a otro debe hacerlo en detalles minuciosos. El bien general es alegato de los canallas, los hipócritas y los aduladores.» Y con moderación en Huxley: «Los detalles, como cada uno sabe, conducen a la virtud y a la dicha; las generalidades son, desde el punto de vista intelectual, males inevitables.»

    La voluntad general es un concepto tan oscuro como inútil. En Dios, la oscuridad de su voluntad general era un aliciente para la teología. Pero, trasladada a los hombres, la voluntad general, que no es la voluntad de todos ni la voluntad de la mayoría, se convierte en una denominación abigarrada del tradicional «bien común» o del moderno «interés general ». Que sólo pueden ser interpretados, frente a las necesidades o conveniencias de las sociedades plurales, cuando se dan unas circunstancias tan claras de peligro o beneficio común que hasta el más cretino las vería.

    El principio de la voluntad general encierra una contradicción lógica insuperable como fundamento de la ley positiva. Si los conjuntos pueden reducirse a sus partes constituyentes, y la voluntad general debe ser tratada en pura lógica como un conjunto de voluntades individuales, las obligaciones particulares de estas últimas no pueden explicarse o justificarse por la primera.

    Pero, al fin y al cabo, la suerte del pensamiento político no la decide el discurso teórico, sino su versión práctica en el curso de la historia y de la acción. Por eso le doy tanta importancia, para el cabal conocimiento de las instituciones actuales y de los conceptos y términos más usados en el lenguaje político, a los acontecimientos que los forjaron. Y de manera especial, a los de la Revolución francesa, de los que traen su causa todos los sistemas parlamentarios del continente, y entre ellos el español.

    El término democracia ha inducido a muchas confusiones a causa de la indeterminación del concepto expresado con la voz pueblo. Por su etimología, democracia significa fuerza del pueblo. Pero el abstracto pueblo es un vocablo polisémico que designa no sólo a los habitantes de un territorio y al territorio mismo, al país y a su población, sino también a la comunidad política de un Estado, a los estratos sociales más bajos y numerosos de la sociedad, y a la aglomeración o manifestación activa de masas desorganizadas, pero orientadas o atraídas hacia un mismo fin.

    Estos dos últimos significados fueron causantes de que la voz democracia no tuviera buena prensa en la literatura política anterior y coetánea a la independencia de EEUU y la Revolución francesa. Y además, de que durante el siglo XIX se entendiera por democracia, no una forma de gobierno para toda la comunidad sino la igualdad de condiciones en el estado social o la presencia en las instituciones electivas del elemento popular que se oponía a la aristocracia, como en la República de Roma o en Inglaterra.

    Una teoría de la democracia, como forma de gobierno, ha de hacer frente a este problema de vocabulario. Porque el pueblo, en tanto que sujeto pasivo de la acción de gobierno, no tiene la dimensión o el significado del pueblo que vota en las elecciones, ni del que toma parte en los movimientos de conquista de la libertad política o de los derechos sociales.

    Y conceptos distintos de pueblo deben ser designados con palabras distintas, si se quiere evitar la equivocación que causa utilizar el adjetivo democrático como cualidad común a todos ellos.

    El vocabulario de las lenguas modernas no ha conservado la otra raíz griega que, junto a la de demos, designaba también al pueblo con la voz laós, en la Ilíada y la Odisea. Una pérdida lamentable porque laós expresaba la parte activa y viril de la comunidad que tomaba parte en acciones de guerra o de conquista política, a favor de un jefe heroico con el que voluntariamente se identificaba (Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2, París, Minuit, 1969, págs. 89 y sigs.).

    Las ideas nuevas requieren a veces ser designadas con palabras nuevas. He recuperado esa voz homérica para crear los términos «laótico» y «laocrático», calificativos de la cualidad potencial o real del pueblo que se moviliza en grupo constituyente de la libertad política y de la democracia. Estos nuevos adjetivos permiten distinguir lo que es acción laocrática de una parte del pueblo y lo que es resultado democrático para todo el pueblo.

    La tarea de una obra de pensamiento político debe ser la misma que la pedida por Beaumarchais a los hombres de teatro: poner al descubierto los vicios y abusos que se disfrazan bajo la máscara de las costumbres dominantes. Pero proponiendo acciones que no sólo hagan parecer ridículos o bochornosos esos vicios y abusos, sino que destruyan la propia máscara política que los ampara.

    Aunque no comparto la visión de la política del teólogo americano Niebuhr, para quien la democracia es «una solución aproximada a problemas insolubles», no obstante, hago mia su preciosa idea y su precisa plegaria: «Dios, danos la gracia para aceptar con serenidad las cosas que no pueden cambiarse, valor para cambiar las que pueden ser cambiadas y sabiduría para distinguir unas de otras» (Hombre moral y sociedad inmoral, 1932). Porque para cambiar todo es necesaria la tiranía, y para no cambiar nada, la iniquidad.

    Las rebeliones concretas y calculadas contra el crimen y la arbitrariedad «de Estado» han hecho avanzar la humanidad por senderos de seguridad y de esperanza de libertad que las pretensiones abstractas e incalculables de las revoluciones no han podido hollar.

    Por apagado que parezca en medio de la niebla del engaño, el discurso de la verdad luce hoy por la libertad política. Cuando impera la mentira, el miedo a decir la verdad se reclina en la lisonja pública y hasta la misma majestad se posterga ante el frenesí adulatorio. La ocultación de la verdad fomenta una pasión depravada por la tranquilidad que hace de los gobernados los primeros enemigos de sus propios derechos.
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Mensajepor Assia » Jue 07 Feb, 2013 8:54 am

1 MONTON DE GRACIAS,"Trevijano" por este hermoso articulo. Me ha gustado muchisimo leerlo... Solo que el Sr. Trevijano no nos da ninguna solucion a los que queremos 1 cambio,no solo en Espana,tambien en otros paises como en Australia.

Hace un par de dias,estuve en la biblioteca preguntando si habia algun libro del Sr. Trevijano y segun me dijo la bibliotecaria que le era completamente desconocido. Busco bastante en el ordenador en caso que lo tuviera otra biblioteca y no encontro nada de Trevijano.

Un abrazo,
Assia

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Trevijano

FRENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

Mensajepor Trevijano » Vie 08 Feb, 2013 1:08 am

FRENTE A LA GRAN MENTIRA

Antonio García-Trevijano



PRIMERA PARTE

I

ESTO NO ES DEMOCRACIA



En septiembre de 1931, Ortega y Gasset dio un aldabonazo a la República con la frase «no es esto, no es esto», para darle conciencia de su peligrosa desviación hacia el radicalismo. Se consideró autorizado a dar ese golpe admonitorio a causa del conocimiento directo que creía tener de la esperanza nacional despertada con la República, a la que ayudó con su Manifiesto.

Casi sesenta años después ha comenzado a sonar en España una frase parecida, aplicada esta vez a la Monarquía: «Esto no es democracia.» Desde que se insinuaron los tratos secretos entre el gobierno de la dictadura y la oposición clandestina para transformar la Monarquía dictatorial en Monarquía de partidos, los demócratas tuvieron que oponerse a la reforma liberal de la dictadura por estar seguros de que no conduciría a la democracia. Pero su voz estuvo prohibida en los medios de comunicación hasta que, hace unos años, tuvieron la oportunidad de usar la libertad de palabra en el programa La Clave para decir: ¡Esto no es democracia!

Cuando esta proposición se analiza en una reflexión dominada por el deseo de aplicar el espíritu científico a la teoría política, nadie debe percibir en ella el eco de una decepción como la que padeció Ortega. Aquí no se denuncia un error de trayectoria que alguna causa particular, como el felipismo, haya podido imprimir a la causa general de la Monarquía, apartándola de la democracia. Para escuchar esa superficialidad, que durante años hemos leído en la prensa de oposición al gobierno, no hacía falta que nos esforzáramos en pensar, más allá de los hombres, en la íntima naturaleza de las instituciones. Pero sucede que en la mismísima razón política de esta Monarquía partitocrática está inscrita la causa de que una razón particular, como pueden ser la corrupción o el nacionalismo autodeterminador, la haga perecer.

El abismo moral que distancia al error de la mentira es el que separa la libertad liberal de la Segunda República y la libertad oligárquica de esta Monarquía. El espíritu de la dictadura no ha sido, como se suele creer, un paréntesis entre el final de aquel error de buena fe republicana y el comienzo de esta mentira de mala fe monárquica.

La República caminaba, con rapidez y mente equivocada, hacia su propia destrucción. Los observadores inteligentes lo presentían. Ortega lo anunció. La guerra civil puso al descubierto el ingenuo error liberal, la imprudente falta de sabiduría política de la República. La dictadura eliminó el error suprimiendo la libertad que lo producía, y suplió la falta de sabiduría con una expansión ilimitada de la ignorancia. Instaló el terror y desterró la cultura política de una generación, para dar paso al desarrollo material, sin espiritualidad ni moralidad, en las siguientes.

En estas condiciones, lo que triunfó a la muerte del dictador no era una idea de liberación política, como la pretendida con la ruptura democrática de la legalidad, sino una primitiva idea de comunión religiosa, como la de reconciliación nacional predicada por el Partido Comunista y por la Iglesia.

Del mismo modo que la dictadura militar fue la continuación de la guerra civil por otros medios, esta Monarquía es la sucesión de la uniformidad de la dictadura por medio del consenso. Así como la dictadura duró más allá de la generación vencida gracias al desarrollo material sin libertades públicas de la siguiente, esta Monarquía está sobreviviendo a la generación del cambio porque, sin ruptura del paradigma cultural anterior, ha podido mantener la falta de libertad política anegando a los ciudadanos con todas las demás libertades públicas.

En asuntos políticos es más fácil, y menos arriesgado, denunciar un error que una mentira. Para deshacer el error basta refutarlo con la razón y las evidencias de la verdad, mientras que para doblegar una mentira no basta la voluntad de sinceridad política. Hace falta, además, que una acción verídica la destruya.

La cuestión se complica cuando el error de buena fe y la mentira de mala fe se funden en un solo concepto, hasta el punto de no poder distinguir al uno de la otra como instrumentos del engaño. Es lo que sucede con el error-mentira de que esto, lo que hay, es una democracia. No hay mayor voluntad de engaño que la fundada en la ignorancia. Y por eso no hay mejor voluntad de verdad que la fundada en el conocimiento.

Cuando se dice que «esto no es democracia» se supone que todos saben bien de lo que hablamos y a lo que nos referimos con el pronombre «esto». Pero son pocos los que conocen con precisión lo que expresa el nombre y la idea de «democracia». En esa oración gramatical, el sujeto «esto» se refiere al régimen de poder de la Monarquía partitocrática, tanto en su constitución como en su funcionamiento. Y el predicado de esa frase, que convertida en sentido definitorio diría «esto es no democracia», supone un conocimiento real del concepto mínimo que define a la democracia, ausente, como forma de gobierno.

La composición de la frase en términos de sujeto y predicado nos obliga a exigir, frente a cada uno de ellos, un tipo diferente de conocimiento. Del sujeto de la oración, de «esto», tenemos conocimiento directo. Mientras que del predicado negativo, de la democracia ausente, sólo tenemos un conocimiento indirecto por presentación. La diferencia entre ambos conocimientos es fácil de comprender si pensamos, con Russell, que conocemos de modo distinto a las personas según que las hayamos tratado o solamente nos hayan sido presentadas. A la democracia nadie la ha tratado en España porque sólo nos ha sido presentada, o mejor dicho, mal presentada por una propaganda vinculada a viles formas de poder no democráticas.

El conocimiento directo del régimen de poder de la transición está siempre presente en el pensamiento, al modo como está lo obvio en cualquier cosa compleja. Y lo obvio del pacto de la transición es que unos pocos señores de partido se reconocieron mutuamente legitimidad para repartirse el Estado, según cuotas que refrendarían los votantes de listas, bajo el principio de la irresponsabilidad política del gobierno y de la jefatura del Estado. Todo lo demás son historias para leguleyos. Han bastado unos pocos brotes de libertad de expresión y de independencia judicial para que se cuartee todo el artificio constitucional y comience a vislumbrarse la horrible cara oligárquica de esta Monarquía-árbitro de la corrupción. Y cuyas instituciones son la sombra alargada del hombre que fundó las de la dictadura.

La dificultad para demostrar el error-mentira que ha hecho creer la falsedad oficial de que esta Monarquía de partidos es una democracia no está en el conocimiento de los hechos, al que cualquier observador desapasionado puede acceder, sino en el conocimiento real de aquello que nos ha sido mal presentado como concepto universal de la democracia.

La frívola irresponsabilidad de los intelectuales es superior, en este terreno, a la incultura de la clase política y de la tropa periodística. Porque un concepto abstracto, como es el de democracia, no puede ser objeto de conocimiento directo, y sólo llega a ser conocido por descripción concreta y definida de las propiedades que la caracterizan y distinguen de otras formas de gobierno con libertades públicas otorgadas.

Nadie me discutirá si afirmo que las tres propiedades típicas de la democracia, aquellas que la hacen ser lo que es y no otra cosa parecida -el principio representativo en la sociedad política, el principio electivo en el gobierno y el principio divisorio del poder en el Estado-, tienen por finalidad preservar la libertad política y los derechos fundamentales de la persona y de los grupos de personas, haciendo posible que los gobernados elijan, depongan y controlen en todo momento a los gobernantes.

Sin esos tres principios distintivos de la democracia, aunque tengamos todas las libertades públicas y civiles, no es posible que exista libertad política. No hay por ello mejor manera de saber si tenemos o no libertad política que la de examinar si se recogen en la realidad del poder los tres principios básicos que caracterizan a la democracia como forma de gobierno.


EL PRINCIPIO REPRESENTATIVO

Este principio constituyó el poder legislativo en la Revolución de 1688 contra la Monarquía absoluta y católica del último Estuardo. Lo conquistó la fuerza civil de los parlamentarios. Lo inspiró el espíritu individualista del protestantismo calvinista. Lo integró, dándole preponderancia en el Estado, la Monarquía constitucional de Guillermo de Orange. Lo idealizó el filósofo John Locke. Lo liberalizó del mandato imperativo Burke. Desde entonces, es la base teórica del liberalismo político.

El peligro de que la representación popular en el legislativo diera paso a una legislación de los pobres fue eliminado con cuatro procedimientos:
  1. conceder derecho de voto solamente a los propietarios;
  2. corromper a los parlamentarios para formar mayorías de apoyo al gobierno monárquico;
  3. equilibrar la relación entre el poder legislativo y el poder ejecutivo; y
  4. domesticar a las masas por medio de los partidos políticos.
El primer procedimiento tuvo un carácter transitorio. El segundo destruyó la separación de poderes de la Monarquía constitucional, creando la confusión de poderes en la Monarquía parlamentaria. El tercero, el de Montesquieu, abrió la puerta a la democracia en América. El cuarto dio un oligopolio político a los partidos parlamentarios, elevando la corrupción a factor de gobierno.

De estos procedimientos, solamente el primero y el cuarto afectan directamente al principio de la representación. El liberalismo político y la representatividad civil de los Parlamentos se pudieron mantener mientras no existieron partidos de masas ni sufragio universal. El voto censitario y la prohibición del voto femenino estuvieron en vigor hasta que los partidos de masas domesticaron el voto popular. Después de la guerra mundial se reconoce el sufragio universal como derecho político fundamental. Pero convirtiendo su antigua función representativa del elector y de la sociedad civil en una mera ratificación de las listas de partido, que confieren a la sociedad política partidista la cínica facultad de representarse a sí misma en el Parlamento.

A partir de 1947, las Constituciones de los países vencidos en la guerra mundial convierten a los partidos en órganos estatales de formación e integración de la voluntad política nacional. Y desde entonces, gracias al sistema proporcional de listas de partido, el sufragio universal perdió el carácter liberal que le daba el hecho de ser un derecho político, para convertirse en una contradicción de sí mismo, es decir, en un deber cívico.

Cuando la extensión del sufragio era, o parecía ser, un peligro para el gobierno de los ricos, el voto era un derecho exclusivo de las clases propietarias e instruidas. Ahora, cuando las masas domesticadas por los partidos se desinteresan de la política, el peligro no está ya en la concentración del voto de las clases desfavorecidas, sino en la abstención que puede deslegitimar a la clase gobernante. Por eso, el acto de votar se hace jurídica (Bélgica) o socialmente (España) obligatorio, transformado en un deber cívico. Cuando lo que es deber no puede ser derecho.

La representación proporcional deja de legitimar en la sociedad civil a la diputación parlamentaria. El voto ha pasado a ser un formalismo residual de tipo litúrgico, que sacrifica la original representación del elector a un nuevo valor: la identificación o integración de la voluntad popular en la voluntad política de los partidos estatales. El principio representativo ha sido por completo aniquilado. Ya no hay, ni puede haber, en el Parlamento representantes del pueblo. A sus escaños sólo pueden llegar los delegados o apoderados de los jefes de partido, cuyas personas, «carismadas» con su imagen de propaganda y seguidas por las listas de sus acólitos, son plebiscitadas por los votantes.

Todos los conceptos liberales sobre la soberanía del pueblo, sobre la preponderancia del legislativo frente al ejecutivo, sobre la representación política, todas las ideas y palabras relativas a la naturaleza del acto electoral o al control de los gobernantes por los representantes de los gobernados, se han convertido en solemnes majaderías que no engañan a nadie. Salvo, claro está, a los periodistas, escritores y profesores que viven de transmitir esas colosales mentiras, repitiendo los tópicos de la representación liberal, sin tomarse siquiera la molestia de conocer a los intelectuales alemanes que defienden al Estado de partidos y a la democracia de partidos, pero sin decir ya esas bobadas, aunque las hayan sustituido por otras mayores.

La inteligencia alemana no niega la evidencia de los hechos. Ese privilegio se lo reserva la española. La ideología alemana admite que el sistema ya no es representativo y que los electores no eligen. Pero ha ideado la fantasía de que, con la partitocracia y el sistema proporcional, el viejo liberalismo representativo se ha transformado en la democracia directa soñada por Rousseau. No es una broma ni una exageración. Veamos (Teoría y sociología crítica de los partidos políticos, Barcelona, Anagrama, 1980) lo que dice Gerhard Leibholz, el influyente jurista ideólogo que inspiró las famosas sentencias que prohibieron al partido nazi en 1952, y al Partido Comunista en 1956:

    «El moderno Estado de partidos no es más que una manifestación racionalizada de la democracia plebiscitaria o, si se quiere, un sustituto de la democracia directa... La oposición entre la democracia liberalrepresentativa y el moderno Estado democrático de partidos nos autoriza hoy a poner objecciones de principio a la simplificada descripción de Rousseau en el Contrato social, que no pudo tener en cuenta el fenómeno del Estado de partidos como manifestación de la democracia plebiscitaria.»
Falso. Rousseau había previsto y calificado de antidemocrático al Estado de partidos, tanto si gobierna un partido de mayoría absoluta o una coalición:
    «se puede decir entonces que no hay tantos votantes como hombres, sino solamente tantos como asociaciones. Las diferencias son menos numerosas y dan un resultado menos general. En fin, cuando una de estas asociaciones es tan grande que gana a todas las otras, el resultado ya no es una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única. Entonces no hay voluntad general, y la opinión ganadora no es más que una opinión particular» (Cap. III, lib.II).
No es una pesadilla de un visionario en delirio tremebundo. Es nada menos que la ciencia jurídica, y la filosofía política del mejor pensamiento alemán contemporáneo, la que explica de este modo increíble su extraordinario descubrimiento: «Así como en la democracia plebiscitaria la voluntad de la mayoría de ciudadanos activos se identifica con la voluntad general del pueblo, en la democracia de partidos la voluntad de la mayoría de ellos, en el gobierno y en el Parlamento, se identifica con la voluntad general. En la democracia de partidos la voluntad general sólo nace por obra del principio de identidad, sin mezcla de elementos estructurales de representación.»

Ya no cabe hablar del diputado, continúa diciendo, como de un representante del pueblo. Sólo es un «eslabón técnico» que se diferencia de los diputados de los Estados totalitarios porque es imprescindible para formar la voluntad mayoritaria en el seno del partido. Si le recordásemos al señor Leibholz la ley de hierro de Michels, que impide democratizar la vida interna de los partidos de masas, suponemos que admitiría la sustancial identidad de función entre un diputado de Hitler o Franco y un diputado de Kohl o de González y Aznar. Aunque no hay necesidad de recordárselo. Él mismo reconoce que el sistema proporcional concentra el poder político en los que tienen el control del aparato dirigente de los partidos.

No hay que molestarse en destruir esta aberrante apología alemana del Estado de partidos, iniciada en 1901 por Richard Schmidt y establecida en la década de los veinte por Kelsen y Radbruch. Se cae por sí sola. La he traído aquí como significativa muestra de que ni siquiera los más resueltos y famosos paladines del Estado de partidos admiten que los regímenes vigentes en Europa conserven el principio de la representación política en los Parlamentos. La Monarquía parlamentaria, aunque sus intelectuales no se hayan enterado todavía, no es políticamente representativa del pueblo, ni puede ser una forma de gobierno representativo. La Monarquía de partidos no es en modo alguno parlamentaria.

Aunque el principio representativo no ha sido un descubrimiento de la democracia, sino del liberalismo, su ausencia en el Estado de partidos priva a los electores de su facultad de control de los representantes políticos infieles. La doctrina liberal de la reacción anticipada del diputado, que se comporta con lealtad al elector por temor a no ser reelegido, es por completo inoperante en el sistema de escrutinio proporcional.

Cuando se votan candidaturas de listas de partido (cerradas o abiertas, da lo mismo), en lugar de candidaturas uninominales de diputados de distrito, el mal comportamiento de los partidos preferidos del electorado no se puede corregir votando a otro partido. Los partidos saben que hagan el mal que hagan siempre tienen garantizada una cuota casi fija de los votos populares. Se vio en las elecciones españolas de marzo del 96. La única medida al alcance de los gobernados, la abstención, es combatida por la propaganda oficial como si fuera una opción incivil.

El principio representativo es uno de los presupuestos esenciales de la democracia, aunque no sea su nota característica. Y donde no hay representación política de los electores de distrito por su diputado personal, no puede haber control político del poder. El sistema proporcional, además de no ser representativo, dificulta hasta extremos antes insospechados el conocimiento por el elector de cuáles son sus intereses reales y qué partido los va a defender mejor. En el Estado de partidos el elector sólo puede percibir sus intereses subjetivos, los que le inculca el partido con el que se identifica por razones sentimentales. Pero queda ignorante de sus intereses objetivos, no sólo los de clase o categoría social, sino los que tiene ante todo como ser humano. Los asalariados españoles han votado cuatro veces sucesivas el programa monetarista de los banqueros hecho suyo por el PSOE.

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Assia
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Mensajepor Assia » Vie 08 Feb, 2013 12:36 pm

1 MILLON DE GRACIAS "Trevijano" por colgarnos esos articulos del Sr. Trevijano que disfruto leyendo. Me gusta leer esos articulos,pero,no se si los entiendo. Mi interpretacion de esos articulos es que en los paises llamados democratas, no hay libertad porque nos dan 1 lista de candidatos elegidos por los partidos politicos.?

Si, en Australia tambien funciona asi: Los partidos politicos son los que ponen los nombres de los candidatos y los ciudadanos votamos por el candidato que creemos que mejor nos representara en el Parlamento tanto estatal como federal. Aqui, cuando empieza las campanas electorales, nos llenan los buzones de propagandas esos candidatos con sus propuestas de lo que haran en el districto electoral si los votamos. En mi caso, yo leo toda la propaganda que me ponen los candidatos y voto por el que creo que mejor me representara en el parlamento. Cierto, voto laborista porque me gusta
lo que el candidato laborista nos dice por lo que luchara por nuestro distrito si gana las elecciones.

No obstante,en las votaciones para elegir concejales para nuestro ayuntamiento,mas de 1 vez,he votado por candidatos INDEPENDIENTES que no pertenecen ni al partido conservador ni al laborista,ni a los ecologistas. Leeo lo que dejan en mi buzon y voto por el consejal o consejales que creo que lo hara bien en el Ayuntamiento de mi distrito electoral.
GACIAS 1 VEZ MAS por esos articulos.
Un abrazo,
Assia

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Mensajepor Assia » Vie 08 Feb, 2013 12:40 pm

ACLARACION: Quise decir que en las elecciones estatales o federales si voto laborista es porque me gusta mas la politica que nos venden los laboristas que la politica que nos venden los conservadores o los ecologistas.

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FRENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

Mensajepor Trevijano » Sab 09 Feb, 2013 8:53 pm



EL PRINCIPIO ELECTIVO


El principio electivo, por sufragio directo, del poder ejecutivo surgió en el mundo moderno con la Constitución federal de Estados Unidos. La idea que lo inspiró es muy sencilla. Sólo debemos obedecer a quien hayamos elegido para que nos mande y podamos fácilmente deponer. La revolución de la independencia norteamericana tomó este principio de la democracia ateniense, de las costumbres de las comunidades locales fundadas por los colonos protestantes y de las proposiciones contenidas en libro XI de El espíritu de las leyes, de Montesquieu (1748).

«Unos han tomado la libertad por la facilidad de deponer a quien hayan dado un poder tiránico; otros, por la facultad de elegir a quien deben obedecer» (capítulo II). «Cuando el poder legislativo y el poder ejecutivo están reunidos en la misma persona o en el mismo cuerpo de magistratura, no hay libertad, porque se puede temer que el mismo monarca o el mismo Senado hagan leyes tiránicas para ejecutarlas tiránicamente. [...] Si no hubiera monarca y el poder ejecutivo fuera confiado a un cierto número de personas sacadas del cuerpo legislativo, no habría ya libertad, porque los dos poderes estarían unidos, las mismas personas tendrían a veces, y podrían siempre tener, parte la una en la otra» (capítulo IV).

El sistema presidencial adoptado por la Constitución federal de Estados Unidos obedece al equilibrio de poderes buscado, y no encontrado, por la Monarquía constitucional. El pueblo nombra sus representantes para que se reúnan periódicamente en un cuerpo legislativo, y, como no tiene rey, el pueblo mismo elige a un ciudadano preeminente para que desempeñe, también periódicamente, las funciones ejecutivas del Estado.

El sistema parlamentario se impuso por dos causas prácticas. En Inglaterra, por la necesidad en que se encontró el fundador extranjero de la actual dinastía de contar con una mayoría parlamentaria que lo apoyara. La corrupción agiotista de Walpole se la proporcionó, creando el precedente para retirar al rey la prerrogativa de designar al gobierno, que era esencial en la Monarquía constitucional. En Francia se impuso por la necesidad que tuvo una patria en peligro de concentrar todos los poderes en un comité ejecutivo, designado por el único cuerpo que representaba la soberanía nacional al ser decapitada la Corona.

El doctrinarismo liberal de los movimientos de liberación de las Monarquías absolutas no permitió distinguir la enorme diferencia que separa al principio representativo, idóneo para formar un colegio de legisladores con los representantes del pueblo, y al principio electivo, idóneo para que el pueblo designe la persona que ha de ejercer la función ejecutiva de gobierno en el Estado. Esta diferencia está impuesta por la distinta naturaleza del acto de legislar y del acto de ejecutar, como se percató Montesquieu: «El poder ejecutivo debe estar entre las manos de un monarca, porque esta parte del gobierno, que tiene casi siempre necesidad de una acción momentánea, está mejor administrada por uno que por varios; mientras que lo que depende del poder legislativo está mejor ordenado por varios que por uno sólo.» El acto que establece la representación es una especie de contrato político. El que instituye el gobierno es una función que el Estado impone al nominado por el pueblo para cumplirla.

Pero donde mejor se ve la diferencia entre el acto político de otorgar poderes de representación y el acto político de otorgar confianza para ocupar un puesto de mando es en la relación de dominio expresada en uno y otro caso con el voto. En elecciones legislativas, el diputante es señor del diputado. En elecciones ejecutivas, el mandatario es señor del mandante. No siendo de la misma esencia, están naturalmente separados.

Bien se ve que si el gobierno es designado por los parlamentarios o diputados se cometen dos causas de indignidad en la obediencia política. Los ciudadanos no eligen a quien deben obedecer. Y los diputados eligen a quien menos puede mandarlos. Es decir, a quien teniendo sus mismos intereses políticos menos interés tienen en controlarlo. La teoría de que, en el sistema parlamentario, los gobernados eligen de forma indirecta a sus gobernantes y los controlan a través de sus representantes queda al descubierto como una auténtica y falaz ABUNDIO.

En ningún país y en ninguna época se ha podido conseguir que los gobiernos de partidos hayan sido controlados por los Parlamentos de partidos. Y es una insensatez pensar que puedan serlo por las bases de sus propios partidos. El poder ejecutivo en el sistema parlamentario del Estado de partidos es absolutamente impune ante la exigencia de cualquier tipo de responsabilidad.

Mientras se pensó con el romanticismo que la soberanía residía en el pueblo, y que esta soberanía era indivisible, fue natural que todo el poder político se concentrase en el Parlamento de los representantes del pueblo. Pero cuando se sabe, como la historia y la experiencia nos obligan a saber, que la soberanía está en el poder ejecutivo del Estado y que, en el Estado de partidos, los diputados al poder legislativo no representan al pueblo, sino a los dirigentes de los partidos que los apuntan en las listas electorales, resulta pueril seguir repitiendo la ficción de que el pueblo elige indirectamente al gobierno por medio de sus representantes en el Parlamento.

La elección directa del jefe del Estado o del poder ejecutivo es una consecuencia inevitable de la libertad política del pueblo, entendida como capacidad de nombrar y deponer a sus gobernantes. Solamente esta elección separada de la persona que ha de cumplir las funciones que la Constitución atribuye al presidente del gobierno, tan distinta por su naturaleza, y por su función, de la elección de representantes de los electores, permite que el poder ejecutivo pueda ser controlado por el legislativo y sometido a las exigencias de la responsabilidad política.

Sin elecciones directas y separadas al poder ejecutivo y al poder legislativo no puede haber separación de poderes en el Estado ni, en consecuencia, garantía alguna de libertad política. El principio representativo en el poder legislativo fue un hallazgo del parlamentarismo liberal. El principio electivo en el poder ejecutivo es una invención de la democracia representativa.

La falta de principio electivo del gobierno, nota característica de la Monarquía parlamentaria, impide el juego institucional de los poderes separados en garantía de la libertad, que caracteriza a la democracia. Y, además, hace indigna la obediencia política.



EL PRINCIPIO DIVISORIO


El principio divisorio del poder en el Estado fue descubierto por los federalistas norteamericanos (Madison, Hamilton, Jay ) que siguieron las huellas de la separación de poderes de Locke, del equilibrio de poderes de Bolingbroke y de la balanza de poderes de Montesquieu. Pero el pensador que elevó este principio a rasgo esencial de la democracia en un gran Estado fue Tocqueville. El principio divisorio no se refiere solamente a la separación y al equilibrio de los tres clásicos poderes del Estado, sino a la necesidad de dividir el poder político allí donde se encuentre, sea en la esfera municipal, regional o nacional, para garantizar la libertad política y evitar los abusos de poder, mediante la vigilancia y control recíproco de los poderes así divididos.

El principio divisorio implica la separación de poderes. Pero no al modo de la distinción funcional y administrativa en que se basó el proceso de racionalización de la burocracia en el Estado absoluto y en el Estado totalitario, sino en el sentido iniciado por la Monarquía constitucional, que dividió en dos la soberanía para atribuir al pueblo la potestad legislativa y al rey la potestad ejecutiva.

La división del poder ejecutivo en esferas de administración autónoma, como la monetaria, sólo sería democrática si cada una de ellas se legitimase en el principio electivo. La diferencia entre una y otra clase de división es muy clara. Lo propio de la distinción totalitaria de los poderes estatales está definido en el lema «unidad de poder y separación coordinada de funciones», mientras que la separación democrática está basada en el lema de «pluralidad de poderes autónomos y equilibrio de funciones».

Es evidente que la división de poderes exige distinta fuente de legitimación, o distinto acto legitimador de la misma fuente, para cada uno de los poderes separados. Si el poder legislativo nombra al poder ejecutivo y al judicial no habrá separación ni división de sus poderes, puesto que el poder de nombrar lleva consigo el de revocar. En la democracia, no importa que todos los poderes tengan la misma legitimación electiva con tal de que el pueblo nombre a cada uno de ellos en elecciones separadas.

Lo que de verdad importa es que ningún poder tenga preponderancia real o formal sobre los demás poderes, es decir, que de hecho y de derecho sean entre sí independientes. Eso distingue a la división democrática de poderes de la separación funcional, con preponderancia teórica del Parlamento y preponderancia real del gobierno, en una Monarquía parlamentaria, que en este aspecto supone un retroceso respecto a la constitucional. La anulación de esta separación se produce en el Estado de partidos, donde el ejecutivo domina a todos los demás.

Así, se puede decir con todo rigor que en esta Monarquía parlamentaria hay unidad de poder y separación de funciones, como en la dictadura, sin la menor posibilidad de que el poder legislativo y el judicial controlen a un poder ejecutivo que los tiene literalmente comiendo en sus manos. También en este tema, el cinismo de la inteligencia española vuelve a reservarse la exclusiva de negar los hechos, repitiendo, como los corifeos del franquismo, contra la evidencia contraria, que existe división y separación constitucional de poderes.

Y otra vez la hipocresía intelectual alemana, obligada por las evidencias fácticas, construye otra fantástica ideologia para convencernos de que la tradicional división formal de poderes se ha superado hoy con la división social de los mismos. Otro famoso jurista alemán, Abendroth, nos lo explicaba así en 1966 (Introducción a la ciencia política, Barcelona, Anagrama, 1971): «La división social de poderes tiene como medio en las democracias parlamentarias el sistema pluralista de los partidos políticos. Sus efectos, el aseguramiento de la libertad en la formación de la voluntad política y social del pueblo... son tan importantes como la tradicional división de poderes.»

Dicho claramente, el Estado de partidos garantiza la libertad política de los ciudadanos mejor que el parlamentarismo clásico, porque ha transformado la clásica división funcional de poderes en división social de los mismos, mediante el reconocimiento constitucional del pluralismo de partidos. Hay, pues, división de poderes porque hay división de partidos. Esta es la aportación intelectual de los ideólogos de la partitocracia alemana a la ciencia política de los Montesquieu y Tocqueville.

Me proponía demostrar que «esto no es democracia» porque no tiene ninguno de los tres requisitos formales que la constituyen. Y he tenido que bucear en las aguas abisales de la cultura política alemana para enterarme de que esas tres reales carencias han sido suplidas con tres conquistas de democracia directa. En vez de representación, voto plebiscitario a las listas de la «voluntad general». En vez de elegir a quien nos ha de mandar, identidad entre partido gobernante y gobernados. En vez de división legal de poderes, división social de partidos. Veamos en acción a este triple engaño ideológico.

    Primero: La democracia de partidos deja de ser representativa y pasa a ser directa, porque en ella se sustituye la elección de diputados por la ratificación plebiscitaria de las listas de partido. Así como en la democracia plebiscitaria la voluntad de la mayoría se identifica con la voluntad general del pueblo, en la democracia de partidos la voluntad del partido mayoritario, o de la coalición mayoritaria, se identifica con la voluntad general. La voluntad particular del jefe del partido gobernante es la voluntad general de la nación. ¡Como en la dictadura nacional!

    Segundo: La democracia de partidos no es electiva del gobierno, porque en lugar de elegir a quien nos ha de mandar, se produce en ella una total identificación entre el partido o partidos gobernantes y los gobernados. A través del partido mayoritario o de una coalición mayoritaria de partidos, los gobernados se gobiernan a sí mismos porque están identificados con el partido gobernante. ¡Como en la dictadura de partido único!

    Tercero: La democracia de partidos ha sustituido la tradicional división jurídica y la separación real de los poderes en el Estado por la moderna división social de poderes que implica el pluralismo de partidos. Hay división de poderes en el Estado sencillamente porque hay división de partidos estatales; es decir, pluralidad de partidos instalados en el Estado, unos en el gobierno y otros en la oposición. Pero todos estatales, porque ellos mismos así lo dispusieron en su constitución de partidos.
La Gran Mentira evidencia su falsedad en los mismos fundamentos intelectuales que han querido legitimarla. Pero la demostración científica de que «esto no es democracia», sino una infamante oligarquía de partidos, no basta por sí sola para movilizar las voluntades hacia la conquista de la libertad política. Sobre todo porque ya hemos perdido la ingenuidad frente a las «maravillosas» fórmulas de filosofía de la historia, como las de Tocqueville o Marx, que pusieron todo el saber y el talento de una época para convencernos de que el mundo caminaba ineluctablemente, con o sin nuestro concurso, hacia la democracia o hacia el socialismo.

Hoy no podemos engañarnos, como Tocqueville con la Restauración orleanista, pensando que en Europa se ha realizado la revolución democrática «en lo material de la sociedad», y que el problema está en que «no se ha producido en las leyes, en las ideas, en los hábitos y en las costumbres el cambio que hubiese sido necesario para hacer beneficiosa semejante revolución».

El crimen de Estado, la corrupción de la clase gobernante, la irresponsabilidad de los partidos, el terrorismo, la droga, el paro, la quiebra del Estado de bienestar, la crisis cultural y nacional no son debidos a que «tenemos democracia sin aquello que debe atenuar sus vicios», o a que «vemos los males que acarrea cuando ignoramos los bienes que puede ofrecernos». Sencillamente, tan deplorable estado de la situación europea se debe a que no tenemos democracia ni en las formas políticas de gobierno ni en la materia social gobernada, sino una pura oligarquía.

Para llegar a la democracia a partir de la oligarquía partidista se necesitaría (aparte de una teoría realista que no recurra a ideas perezosas sobre progresos deterministas del mundo hacia la derecha, la izquierda, el consenso, la igualdad, la libertad...) convencer a la parte más sensible e inteligente de la sociedad de que no hace falta un esfuerzo heroico, ni violento, para poner la «voluntad colectiva de hacer», propia de la libertad política, por encima de la «voluntad particular de poder» de los partidos.

Se suele creer que el enemigo natural de la libertad política es el absolutismo de los gobiernos, la falta de límites al poder de la voluntad gobernante. Pero se olvida que donde se encuentra el verdadero escollo de la libertad es en la maldita propensión de los gobernados a encontrar razones objetivas donde solamente hay voluntades de poder, a justificar los actos de dominación política en causas sociales de justicia nacional. El principal adversario de la libertad, y primer aliado de la servidumbre voluntaria, no está, pues, en el absolutismo del poder, sino en la arbitrariedad de los gobiernos, ya que lo arbitrario consiste en la suplantación de la razón por la voluntad, en la sit pro ratione voluntas de Juvenal.

Cuanto más absoluto es el poder menos necesidad tiene de recurrir a lo arbitrario. La opinión gobernada sabe en su conciencia que la razón de la dictadura está en la fuerza física de su voluntad de imponerse. Pero cuando la oligarquía o la usurpación gobiernan en nombre de la libertad, la necesidad de lo arbitrario para mantener la impostura es conducida por la propaganda de los medios de comunicación hasta el mismo corazón de los gobernados. De donde sale convertida en opinión pública arbitraria. Si queréis saber lo cerca o lo lejos que estamos en Europa de la libertad política, contad el número de periodistas y escritores dispuestos a decir en prensa, radio y televisión: ¡Esto no es democracia!

Pero la opinión pública no es un fenómeno autónomo y cerrado que permanezca siempre bajo control de los medios de información propagandística. Los hechos pueden destrozar en unas horas las opiniones públicas fabricadas durante años. Y en esa situación nos encontramos. Los escándalos públicos ocasionados por la corrupción llevaron a la quiebra a la partitocracia italiana. ¿Quién se atreve a sostener en España que los asesinatos y los robos de un gobierno de quince años son fruto amargo, pero inevitable, de la democracia? También aquí, contad el número de esos peligrosos insensatos y comprobaréis hasta qué punto el crimen y la razón de Estado han desgastado el hasta hace poco imponente escollo de la Gran Mentira.

Todas las instituciones políticas han quebrado. Al régimen no le queda más sostén que el de una opinión pública sin resorte moral y sin criterio político que, para sobrevivir sin autonomía, pide a diario la respiración asistida que la mantiene viva con el gas letal desprendido de la corrupción del sistema. La máquina de la información y defensa ideológica del régimen se engrasa mientras tanto con los réditos de su espectacular agonía.

En la ciudad de los oligarcas no hay hogar para la verdad. En medio de todas las libertades públicas, la verdad tiene que vivir refugiada en lo privado. No preguntéis por qué. La gran mentira resplandece en el frontispicio que sostienen las carcomidas columnas de los partidos estatales. La Monarquía de partidos es incompatible con la verdad y con la libertad política. Y como en los tiempos de Mazzini, la República vuelve a ser «la forma lógica de la democracia».

Y la verdad que se adivina en los atropellados rumores anuncia a los oligarcas su terrible llegada. «Habéis vivido hasta este día llenando las horas de toda clase de actos arbitrarios, haciendo de vuestra voluntad la medida de la justicia; hasta este día los que duermen bajo la sombra de vuestro poder hemos tenido que cruzarnos de brazos con resignación y prodigar en vano los suspiros de nuestro dolor. Ha llegado la hora en que nuestros tuétanos doblados gritan: ¡no más! Ahora la víctima, fuera del hálito de la injusticia, va a sentarse y respirar sobre vuestros grandes sitiales cómodos; y la insolencia jadeante va a perder el aliento bajo la impresión del temor y de una fuga precipitada» (Shakespeare, Timón de Atenas, escena final).

Ya sólo gobierna el temor a la verdad y a la justicia. El régimen de los «monarcoligarcas» ha tenido que convertir la ley de secretos oficiales en su verdadera Constitución. El crimen y la ocultación del crimen sostienen el consenso del gobierno y la oposición, bajo el manto de la púrpura y la toga y a los sones de una constante sardana, tocada al ritmo de Quebec.


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Mensajepor Assia » Dom 10 Feb, 2013 1:47 am

MAGNIFICO ESTE ARTICULO. 1 MILLON DE GRACIAS, "Trevijano." Me temo que tanto en Espana,resto de Europa y en Australia,seguiremos cruzados de brazos.

Un abrazo,
Assia

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RENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

Mensajepor Trevijano » Jue 14 Feb, 2013 1:43 am

FRENTE A LA GRAN MENTIRA

Antonio García-Trevijano


PRIMERA PARTE

II

EL ESCOLLO DE LA GRAN MENTIRA



El mal de nuestro tiempo, la enfermedad de todas las épocas de restauración, o de transición a un régimen de libertades otorgadas, es la confusión. Sin descartar la ignorancia de los gobernados como abono de una próspera cosecha de confusión, son las clases dirigentes quienes la siembran y la cultivan, con una mixtura de lo nuevo y lo viejo, para asegurar la continuidad de su señorío cuando dejan de creer en las ideas y valores que lo legitimaron.

Sin producir confusión moral, las clases y categorías sociales que sostuvieron con entusiasmo las dictaduras no habrían podido continuar controlando el Estado de partidos que sucedió en toda Europa al de partido único. Sin producir confusión política, los partidos de izquierdas no habrían conseguido medrar cómodamente instalados en el Estado de la oligarquía financiera y mediática.

Sólo una extrema confusión moral y política pudo hacer triunfar ayer, y mantener hoy, la gran impostura de las personas, los valores y las ideas de la «democracia de partidos». La mayor de todas ellas ha consistido en llamar democracia a una forma de gobierno que, sin ser representativa de la sociedad, electiva del gobierno ni divisoria del poder estatal, asienta las libertades gobernadas y el orden público sobre el crimen de Estado, la extorsión de partido y la sistemática irresponsabilidad política de los gobernantes.

Un deber de claridad en la expresión, una necesidad lógica de distinción en el tratamiento de las ideas, un serio compromiso con la verdad exigen llamar a las cosas políticas por sus nombres propios.

Cambiar arbitrariamente el significado de las palabras equivale a introducir moneda falsa en el mercado de la lengua. Del mismo modo que la mala moneda desplaza del mercado financiero a la buena, una falsa noción ideológica sobre la voz democracia ha desplazado del mercado político a la buena idea que se expresaba con ella. Mallarmé nos lo advirtió con precisión. No entender sobre las palabras acarrea equivocarse sobre las cosas. Y la corrupción del idioma traduce la del hombre. Las palabras se pervierten, y pervierten, cuando se aplican a cosas que no existen, porque han muerto o porque no han nacido.

A menos que lleguemos a un acuerdo definitivo sobre el sentido de la palabra democracia, seguiremos sumidos «en una inextricable confusión de ideas, para beneficio de demagogos y déspotas», como lo expresó paradójicamente el primer responsable de la confusión entre democracia política y democracia social, Tocqueville, el ideólogo de la democracia moderna. Antes de él, la democracia no era una ideología, sino una forma concreta de gobierno. Frente a la democracia directa de los atenienses surgió, en el mundo moderno, la democracia representativa. Pero desde la revolución de la libertad a fines del XVIII, hasta los totalitarismos del XX, el término ideológico que simbolizó el ideal de convivencia ciudadana no fue la voz democracia, sino la palabra República.

Las exigencias de propaganda en la guerra fría, y la necesidad de distinguir ideológicamente a los bloques adversarios que se atribuían la posesión en exclusiva de la democracia, crearon la costumbre de ponerle apelativos. Al sistema parlamentario se le llamó, en Occidente, democracia liberal. La dictadura comunista se apodó, en el Este europeo, democracia socialista. Y acabada la confrontación con el derrumbamiento del muro de Berlín, las ideologías calificadas con los adjetivos liberal y socialista siguen impregnando de confusión al sustantivo democracia.

Al ideologizar y sublimar la democracia con los valores del liberalismo y del socialismo, no sólo se realizó una amalgama funesta de ideas abstractas con una forma concreta de gobierno, sino que dos ideologías del poder incompatibles entre sí, la liberal y la socialista, llegaron a fusionarse para producir una vaga idea socialdemócrata, «palabra sin pensamiento», que nos impide acceder al conocimiento de la democracia. Dos ideologías del poder se han convertido así en una ideología del saber, o sea, en un no saber oficial sobre lo que es democracia.

El prejuicio ideológico que se antepone al conocimiento real de la democracia ha llegado a ser tan avasallador, tras la rápida decadencia de las democracias socialistas, que incluso la palabra democracia no designa ya, en el lenguaje cultural del continente europeo, una forma específica de gobierno distinta de la forma oligárquica del régimen de partidos, sino un sistema demagógico de representación igualitaria del mundo social. La izquierda ha abrazado la democracia social, como una ideología del saber sobre la democracia, para dejar campo libre al miserable oportunismo de su ideología de poder bajo un régimen oligárquico.

La democracia como ideología se ha convertido en el más formidable obstáculo que han construido las clases dirigentes europeas, y especialmente los partidos de izquierda, contra la posibilidad de la democracia política como forma de gobierno, contra la democracia institucional. Esta afirmación, que deduzco de datos irrebatibles de la experiencia histórica y personal, me obliga a precisar con rigor el sentido en que utilizo aquí la palabra y el concepto de ideología.

Las personas cultas conocen que «logía» proviene de legein, el acto de decir. Pero pocas recuerdan que «ideo» viene del aoristo del verbo ver, eidon, yo he visto. La idea es lo que he visto. La ideología es el discurso de lo que he visto. Pero al logos que se apoya en la idea para cumplir la proeza de hacer visible a lo invisible se le llamó lisa y llanamente filosofía. Fue Napoleón, que había sido adicto al Instituto de los ideólogos, quien dio a la voz ideología el sentido despectivo con el que ha llegado hasta nosotros: ideas vacuas o falsas del adversario, como los ídolos de la tribu y del teatro denunciados por Bacon.

En La ideología alemana, Marx y Engels atribuyeron a una buena parte de la filosofía la función de ocultar el dominio político de la burguesía, mediante un «velo intelectual», y un «aroma espiritual», que justificaban su paladina dominación del Estado en nombre del valor universal de «sus» ideas liberales.

Desde Demóstenes se sabía que generalmente «se piensa como se vive». Pero es a partir de la sociología del conocimiento de Mannheim cuando se generalizó una atmósfera de sospecha sobre el valor de moralidad, o de verdad, que pueden expresar las ideas abstractas, indefectiblemente infectadas por nuestras proyecciones de clase, o por el «condicionamiento existencial» del pensamiento. La clave de su originalidad descansa, sin embargo, en una grave confusión terminológica sobre las palabras ideología y utopía (Ideología y utopía, 1929), a las que consideró expresivas de ideas realizables pero incongruentes con la realidad. Con la única diferencia de que la incongruencia de la utopía tiende a destruir el orden existente, mientras que la incongruencia de la ideología tiende a conservarlo.

A pesar de que estos gratuitos significados de ideología y utopía han sido generalmente aceptados en el lenguaje vulgar de nuestros días, aquí seguiremos entendiendo rigurosamente la utopía como una idea irrealizable, que sólo vale como crítica de la realidad; y la ideología, como una idea pretenciosa que legitima, con su valor de verdad universal y abstracta, el dominio particular y concreto de una parte de la sociedad sobre el todo social. Lo que no impide a la utopía, cuando se intenta realizar, que asuma la función de ideologia, como pasó con el comunismo.

La palabra ideología se usa hoy para designar esas cosas que antes se llamaban ideas, ideales, doctrinas, teorías, creencias o concepciones del mundo. El abuso de la propaganda ideológica, durante el fascismo y la guerra fría, desacreditó la utilización en las ciencias sociales de la palabra ideología. Pero incluso si no la empleamos para lo que se designa mejor con las palabras clásicas, siempre tendremos necesidad de ella para expresar con un término adecuado, como pide Sartori, «la conversión de las ideas en palancas sociales», en motores de la acción política.

Yo entiendo aquí por ideología la conversión intelectual y moral de unos intereses particulares y concretos en ideas universales y abstractas, con el propósito político, más o menos consciente, de prolongar o conquistar en el Estado una situación de dominio de lo particular sobre lo general.

La distinción poco antes esbozada entre las ideologías del poder, como las contenidas en los términos liberalismo, socialismo o nacionalismo, y las ideologías del saber, como las expresadas con las palabras estado, gobierno, constitución y Democracia, no quiere decir que estas últimas carezcan de finalidades políticas. Detrás de toda ideología hay una idea particular del poder que se presenta como una idea general del saber. Pero las ideologías puras que operan directamente en la política centran nuestra mirada en la acción, y el problema que nos plantean es el de su eficacia. Mientras que las ideologías del saber fijan nuestra atención en el pensamiento, y el problema que suscitan es el de su validez. La voz democracia se usa hoy como una ideología del saber, como una ideología del conocimiento que prejuzga, sin permitir su verificación en la realidad, la validez del concepto. Las ideologías del poder falsean los móviles de la acción y presuponen en ellos una eficacia solucionadora del conflicto social. Por eso son movilizadoras. En cambio, las ideologías del saber falsifican los presupuestos intelectuales de la acción y prejuzgan su validez sin análisis. Por eso son paralizadoras.

La democracia como ideología paraliza la acción política porque nos hace creer el error o la mentira de que ya la tenemos como forma de gobierno, y nos hace sentir con demagogia que también la tenemos al alcance como forma igualitaria de la sociedad. La idea democrática, que sólo puede ser una parte de la realidad, ha adquirido hoy, al convertirse en ideología del conocimiento, un poder mayor que el de la realidad misma, a la que suplanta.

Es tan innegable que el sistema proporcional de listas no puede ser representativo de la sociedad civil ni de los electores; es tan irrefutable que el régimen parlamentario está basado en la confusión de los poderes del Estado; es tan evi dente que el pueblo no elige ni depone al gobierno en el Estado de partidos, que lo inexplicable es por qué todos los intelectuales y toda la clase política dicen, sin inmutarse, lo contrario.

Mannheim introdujo una excepción a la regla del condicionamiento existencial del conocimiento. Los intelectuales, al no ser una clase social, escapaban a la determinación socioeconómica de su pensamiento. El problema de Mannheim, a diferencia del problema de Marx, ya no estaba en la explicación social del pensamiento creativo, sino en los motivos que inducen a las masas de los no pensadores a elegir o adherirse a los productos mentales que les ofrecen los intelectuales en forma de mentira ideológica.

Pero si la ideología es un sistema de ideas sobre el que nadie piensa ya más, la responsabilidad por la continuidad de la Gran Mentira creada por el universo mental de los propagandistas de la democracia ideológica recae sobre «la mollera sabia que hace una reverencia al imbécil dorado» (Timón de Atenas ).

Los intelectuales europeos son culpables de haber renunciado a la verdad y al desenmascaramiento de la mentira propagada por la democracia ideológica. Hay que denunciar la brutalidad mental del consenso creado por ellos contra la libertad de pensamiento sobre la democracia política. Hay que delatar, ante el tribunal de la razón pública, el extremismo de esos intelectuales que afirman inmoderadamente la existencia de democracia en Europa.

Como dijo Ortega, «los inmoderados son siempre los inertes de su época». Y la inercia intelectual de la propaganda de la guerra fría está mantenida por dos tipos de inmoderación ideológica: el terrorismo mental, que asesina la evidencia de los hechos, y la especulación fantástica, que ahoga al pensamiento crítico. Estos dos tipos de inmoderación están encarnados en la ideología latina y en la ideología alemana de la «democracia de partidos».

Aunque ambas versiones de la democracia ideológica persiguen la misma finalidad legitimadora de la oligarquía de partidos, cada una de ellas lo hace al modo típico de su tradición cultural. La ideología latina, cínica y antipositiva, se reserva el privilegio autista de poder ignorar los hechos de evidencia experimental que contradicen la existencia de la democracia.

En España y los demas países latinos europeos se piensa que hay democracia simplemente porque la ideología del saber democrático afirma, sin fundamento alguno en la realidad, que el régimen político tiene las tres condiciones requeridas para ello: la condición representativa de la sociedad, la condición electiva del gobierno y la condición divisoria del poder. No importa que la realidad pueda refutar con facilidad la existencia de estas tres condiciones. La ideología jurídica las suple tranquilamente con tres ficciones formales que ocultan o enmascaran la realidad.

En cambio, la ideología alemana, hipócrita y fantástica, se doblega ante las evidencias fácticas y rechaza, en consecuencia, la naturaleza representativa de la democracia de partidos, pero no porque esté dispuesta a reconocer la naturaleza oligárquíca de la realidad, sino para sublimarla, como vimos en el capítulo anterior con la veladura intelectual y el aroma espiritual de una fantástica ideología de democracia directa, electiva y divisoria del poder.

La democracia como ideología latina convierte espiritualmente a una particular oligarquía de partidos en un sistema universal de poder representativo, electivo y dividido. Mientras que la ideología alemana, mucho más audaz, la presenta como sistema universal de democracia directa y plebiscitaria, en la que se produce la identificación entre gobernantes y gobernados y la división social de los poderes del Estado. Y la opinión pública, fabricada por los grandes medíos de comunicación, consume como estupefacientes tranquilizadores los productos ideológicos de los intelectuales europeos de partido y de la corrupta oligarquía.

Mi esfuerzo intelectual desde comienzos de 1977 ha estado orientado por el propósito de desenmascarar el verdadero rostro oligárquico que se esconde detrás de la democracia ideológica, para promover, sin ella y contra ella, la democracia política.

Era inevitable que en esta lucha contra la ideología democrática de la oligarquía de partidos, y buscando la perla de la libertad en el estercolero cultural de la transición, apareciera la idea de la República, cual estatua de Cibeles, como el último refugio de la ética y de la resistencia intelectual ante la contaminación ideológica que embadurna de inmoralidad y de falsedad a todo lo que sirve de sostén a esta Monarquía de partidos.

No se trata de reproducir un debate sin sentido actual entre las formas abstractas del Estado, ni de añorar una forma republicana que no realizó en España la democracia, sino de desvelar la Gran Mentira de la Monarquía de partidos, sin necesidad de recurrir al arsenal ideológico de la Segunda República. Que siendo, como fue, liberal y decente, no pudo ni supo ser democrática por su dependencia de la forma parlamentaria de gobierno y del auge de las utopías anarquista y comunista en las clases dominadas.

En cambio, la alternativa que ofrece la democracia supondría un giro sustantivo en la vida política. Los partidos y sindicatos dejarían de ser estatales y volverían a ser societarios. El cuerpo electoral recuperaría su señorío sobre los diputados de distrito. El jefe de Estado o el de gobierno recibirían su mandato irrenovable de los electores, y no del Parlamento. La Cámara Legislativa tendría efectivos poderes de control sobre el poder ejecutivo, y las minorías un derecho de investigación y control sobre la mayoría. La autoridad judicial no dependería de las promociones del poder político. La autoridad monetaria estaría sometida a un proceso de designación y de control democrático. Los oligopolios editoriales serían ilegales. Las Universidades garantizarían la libertad de cátedra. En todo esto hay desde luego muchos ideales, pero ni una pizca de ideología o de utopía.

Las ideologías políticas aparecen -cuando la coherencia entre el poder y «su idea» desaparece- para salvar el abismo que separa la realidad del régimen de poder y la de los valores imperantes en la opinión pública. Y la separación se produce si fracasa un proyecto político y triunfan las ideas que lo habían promovido.

La Revolución francesa, a diferencia de la de Estados Unidos, fracasó como revolución democrática, pero las ideas de libertad y de igualdad triunfaron en la opinión pública. Los doctrinaríos dan entonces a la Restauración la ideología del liberalismo. La transición española fracasa como proyecto de democracia política. Pero en la opinión triunfan los valores de liberación civil y de igualdad social. La instauración de una Monarquía oligocrática requería, por eso, que fuera presentada por los doctrinarios del consenso como democracia social, es decir, como democracia ideológica.

Por esta razón, lo que se debe esperar de una nueva reflexión sobre la democracia no es un análisis sociológico de la realidad política, cosa que ya está hecha en lo mejor del pensamiento europeo anterior a la guerra mundial, sino una teoría normativa de la democracia política y otra teoría descriptiva de la democracia social que den razón suficiente, en dos conceptos separados, de la doble significación de la democracia: como forma neutral de gobierno para todos, y como pauta de justicia social para la política gubernamental de la izquierda.

Como forma de gobierno, la democracia tiene que garantizar la libertad política y el juego limpio de los grupos organizados, para evitar el señoril pastoreo de los partidos sobre la sociedad y la corrupción inherente a las formas de dominación oligárquica. Como pauta de justicia, la democracia nos aproxima a la igualdad de condiciones, a la igualdad inicial y final de oportunidades, que demanda el sentimiento común de pertenecer a un mismo pueblo, el de ser partícipes del mito fundador de la comunidad política.

Esta dualidad de las raíces históricas de la democracia, esta doble expresión en ella de la vida de la razón política en el gobierno y de la vida de la razón mítica en la sociedad, la hace propensa a convertirse en ideología. Y la función actual de la democracia como ideología es ocultar la realidad oligárquica de la vida política y social en el Estado de partidos.

En realidad, todas las ideologías son parcialmente verdaderas y totalmente engañosas. El carácter inseparable de los ideales libertarios e igualitarios que se expresan con la voz democracia obliga a un esfuerzo de clarificación histórica y conceptual para impedir que la democracia social, como ideología, haga imposible la conquista de la democracia política como forma de gobierno. La falsa creencia de que «esto» es la democracia proviene de una engañosa ideología del saber democrático, engendrada por los partidos políticos y sus intelectuales para disfrutar con buena conciencia de las posiciones de privilegio ocupadas en el Estado.

El escollo último que impide al público, y a las masas consumidoras de opinión pública, acceder al conocimiento del engaño político que adormece sus conciencias no está en esa vulgar mentira que llama libertad política y democracia a lo que es simple oligarquía de partidos. Tampoco está en la falsa creencia de que los actuales sistemas europeos son parlamentarios y traen su causa democrática de la Revolución francesa. Lo que impide salvar, con la verdad, la barrera de escoria ideológica que guarnece a la Gran Mentira es la casi imposibilidad de cambiar la opinión pública cuando está fabricada por los mismos que tienen el poder de imponerla.

Una opinión pública engañada sistemáticamente por los medios de propaganda de la oligarquía de partidos no elimina las opiniones inteligentes y sanas, pero les quita firmeza. El sentido común vacila incluso ante las evidencias que contradicen las creencias comunes, y llega a dudar hasta de sus propios fueros. Sabe que la mayoría de la que forma parte no cree ya en el sistema, pero le impresiona más que siga fingiéndolo. Enfrentarse a la opinión pública, por amor a la verdad o para cambiar su dañino criterio, no sólo parece un esfuerzo inútil, sino más peligroso para los individuos de lo que sería, para los pueblos, dejarse ir con la corriente. El deber calla si la adulación y el interés hablan.

Aunque ha desaparecido el miedo político a las nuevas ideas, el temor a ser convencidos, o parecer engañados, inclina todavía a los espíritus «realistas» a seguir enfangándose en el engaño presente. El pánico a que se haga necesario un cambio de régimen, por la quiebra del actual, hace de su maldad institucional un fruto circunstancial de malos y desaprensivos gobernantes. Así se pone la tabla de salvación en un mero cambio de personas en el gobierno. Pero sin más autoridad que la del sistema que la eleva para no hundirse con ella, la esperanza de honestidad futura se inaugura con distinciones a la deshonestidad pasada y lavados de la responsabilidad presente.

Si se mira la historia del mundo se comprueba que no son las ideas ni las personas, sino los hechos, los que pueden hacer cambiar de opinión a la mayoría de un pueblo. Para Tocqueville, que sin embargo ponía a las ideas por delante de los hechos, cuando prevalece un sentimiento de igualdad social, «es menos la fuerza de un razonamiento que la autoridad de un hombre lo que produce grandes y rápidas mutaciones de las opiniones».

La opinión pública sostenida en la Gran Mentira solamente se desplomará, y mudará en opinión democrática, por la evidencia de los hechos derivados de la acción política: bien sea de la acción infiel de los gobernantes a su propia mentira, como ha sucedido en Italia y está ocurriendo ya en España; o bien sea de una acción consciente de los gobernados dirigida a deslegitimar el régimen que está desintegrando la conciencia nacional a la vez que la moralidad social y pública.

El imperio de la Gran Mentira no es el de la comedia humana que se desarrolla en el gran teatro del mundo, como creen los que se amparan en la condición pasional del hombre para no buscar las causas racionales y específicas, perfectamente suprimibles, de los crímenes por razón de Estado o de la corrupción por razón de partido. La mentira política y la mentira mundana no tienen la misma lógica ni la misma consistencia. Aquélla responde a la necesidad de dar razones objetivas a las ambiciones de poder sin causa. Mientras que razones subjetivas del afán de distinción alimentan de hechos y argumentos falaces a la feria de las vanidades mundanas.

La cuestión decisiva está en cómo adelantar ese momento de la verdad que acabe con el imperio político de la mentira. Porque el problema de los fines deja enteramente abierta la cuestión del camino para alcanzarlos, y en el modo de recorrerlo se compromete toda la lealtad que podamos esperar del objetivo perseguido con relación al medio empleado. La coherencia de esta regla de la acción política no tiene excepciones. «El ingenio para obrar viene de obrar» (Emerson).

A la dictadura se llega de modo y con medios dictatoriales, o sea, mediante la fuerza. A la oligocracia, de modo y con medios oligárquícos, o sea, mediante el consenso en el engaño y en el íntimo reparto. A la democracia sólo se llega de modo y con medios democráticos, o sea, mediante la publicidad de la verdad y la práctica de la libertad política.

Las formas concretas de impedir la libertad política de los ciudadanos son tan ricas y variadas como las que revisten de luces ilusas al engaño moral y de armaduras modernas a la fuerza bruta. Mientras que sólo hay una forma conocida de procurar y retener la libertad política: su ejercicio. No existe una técnica de golpe de Estado para implantar la democracia a la fuerza, ni un ardid de conjurados para meterla de contrabando, como caballo de vientre abultado, en la ciudad amurallada de los partidos. La libertad política ha sido fruto exquisito de la rebelión civil.

La dificultad que presenta el análisis científico de los medios o modos de conquistar la democracia está en que la ciencia retrocede espantada ante el intento de formular una estrategia para transformar un régimen de poder en otro, sin tener a mano una experiencia de la que derivar la teoría.

Por eso predomina la creencia de que la política, concebida como acción, sólo puede ser un arte. Pero no parece congruente que sea intelectualmente admisible proponer un cambio de régimen o una simple reforma constitucional, contra la voluntad del poder establecido, y que no lo sea establecer con rigor científico los modos y los medios concretos para conseguirlo.

Porque, en el fondo, no hay diferencia de método entre cursar invitaciones razonadas a ciertos sectores del liderazgo social para que cambien, por su propio interés, el régimen de gobierno, que es la finalidad de la teoría política, y pedir votos a los electores para cambiar la acción de gobierno, que es el objetivo de un partido de oposición. En ambos casos, se están aplicando reglas más o menos científicas para convencer a la opinión de que los medios son adecuados a los fines perseguidos.

El problema no está, pues, en la licitud intelectual de una reflexión sobre la clase de acción que se necesita para cambiar la actual oligarquia por una democracia, sino en la dificultad de trasladar la idea democrática desde la opinión pública a la dirección laocrática de la acción constituyente. Dificultad que se allana con la propensión a la democracia en las sociedades europeas que están padeciendo una crisis cultural cuyo sentido ignoran.

Para comprender la naturaleza de la crisis y la propensión que produce la pasión por la seguridad debemos compararla con la que padeció el mundo industrial durante los años treinta. Se sabe que la propensión al fascismo o al comunismo fue resultado de la inseguridad creada en todos los sectores sociales por el fracaso del principio liberal en el mercado. De aquella crisis surgió triunfante el principio contrario, esto es, la regulación del mercado por el Estado. Hoy asistimos a un fenómeno parecido de inseguridad cultural, pero producido por causas inversas a las de los años treinta. Lo prueba la impotencia de las masas contra las reformas del Estado de bienestar exigidas por la UME.

El hundimiento del neoparlamentarismo y la quiebra de los valores que lo sostuvieron durante la guerra fría están relacionados con la retirada progresiva de la intervención estatal en el mercado, que el neoliberalismo monetarista ha acelerado al desaparecer el miedo al comunismo. Para no confesar la impotencia del Estado de partidos, sus defensores nos decían antes que debíamos aprender a convivir con los efectos de la crisis, es decir, con un alto nivel de paro en la economía y con un alto índice de abstención en la política. Con el mismo cinismo nos dicen ahora que debemos aceptar, como precio de la libertad, un alto grado de corrupción. En estas condiciones y con unos sindicatos dirigidos por hombres de la antigua mentalidad, no extraña que el protagonismo político haya abandonado a los partidos, en favor de los órganos estatales y los sectores sociales directamente afectados por la corrupción de la clase gobernante y la especulación de los poderosos. Me refiero, claro está, a los jueces y a la tecnoburocracia de los bancos centrales, dentro del Estado, y a los profesionales de la información y del derecho, fuera de él.

Además de la independencia de la prensa frente al gobierno y los partidos, aquí nos encontramos con los primeros síntomas de la nueva propensión a la democracia en corporaciones estatales que siempre se habían distinguido por su subordinación a la razón de Estado y al principio de autoridad. Tres tipos de autoridad, la judicial, la monetaria y la informativa, están ya tratando de adquirir autonomía o independencia, marcando su personalidad diferenciada frente al poder ejecutivo del Estado.

Comienza a establecerse en el mundo moderno la distinción entre autoridad y poder que caracterizó al mundo clásico. Los momentos estelares de la Humanidad se han producido cuando el poder de la autoridad (potentia cum auctoritas) ha superado a la autoridad del poder (potentia sine auctoritate).

Hay nueva propensión a la democracia en los síntomas de autoridad moral que manifiestan contra la corrupción y la especulación monetaria ciertos sectores de la magistratura y de la prensa.

Pero nadie puede pensar con sensatez que un sistema en clara descomposición, como está sucediendo en todas partes con la partitocracia, dará paso sin resistencia a un orden político democrático, con la sola difusión de la teoría y los fundamentos doctrinales de la libertad política, como si esta música saliera de las trompetas de Jericó. Del mismo modo que la acción sin ideales conduce al oportunismo y las palabras sin pensamiento a la degeneración, la teoría sin práctica lleva a la impotencia. La cuestión está en si ha llegado el momento de la acción o si hace falta esperar que maduren más las condiciones que la hagan históricamente necesaria, cuando se haya descendido a los infiernos del crimen y la corrupción. Los pueblos necesitan recibir, para instruirse y conocer su interés, lecciones más severas que las soportables por los individuos.

Las opiniones «realistas» planean sobre los intereses a la vista, como los buitres sobre la putrefacción a distancia. La idea democrática no será de curso legal hasta que el penúltimo despojo del Estado sea digerido en el último festín oligarca.

El desplome de la partitocracia en Italia no fue debido a una acción concertada de los demócratas, sino a la imposibilidad de hacer justicia contra la corrupción sin modificar las reglas del juego político. Y en la crisis que se avecina en España no se podrá evitar que los medios de comunicación, para salvar sus intereses y no hundirse con la partitocracia, tengan que revelar la verdad de hechos y acontecimientos cuya difusión inhabilitará para la vida pública a las falsas ideas y a los falsos personajes de la transición. En las variadas clases de corrupción que gravan la vida española se pueden seguir las huellas hasta un punto no ideal, al que conducen todos los pasos del análisis. «Los vicios pequeños se ven a través de los andrajos, pero la púrpura y el armiño lo ocultan todo» (Shakespeare, El rey Lear).

Lo ocultan a la vista, pero no al olfato, que percibe el hedor de la putrefacción. Y lo peor es que, una vez desprendido el primer tufo, la autoridad se descarga de su preocupación por la estima pública y se entrega con altanera inconsciencia a la embriaguez del poder. La inmoralidad ha de ser sostenida por la inmoralidad. Y un pueblo que pierde en la transición política sus recuerdos morales y los ejemplos de lealtad, no es capaz de encontrar en su memoria colectiva otros antecedentes que los del despotismo y la corrupción. La conciencia ensangrentada se lava con sangre. «Tendréis, señor, que correr de crimen en crimen, sostener vuestros rigores con otras crueldades, y lavar en la sangre vuestros brazos ensangrentados» (Racine, Britannicus).

Los errores morales de la autoridad, aun sin ser producto de la perversión, no son de efectos tan limitados como los cometidos por individuos perversos. Aquéllos actúan con una fuerza de represión sin cerebro, siempre dispuesta a extremar su celo en la aplicación de sus terribles métodos. Y desde el punto de vista social, «¿qué fuerza les queda a las costumbres de un pueblo -se preguntaba Tocqueville-, donde todos los actos de tiranía tienen ya un precedente o todos los crímenes pueden apoyarse sobre un ejemplo?».

Pasar la página de la perversión política, hacer borrón y cuenta nueva de las fechorías del poder, poner la mirada en el futuro, procurando la impunidad de los asesinatos y robos del gobierno pasado, esa es la mejor manera de asegurar la intranquilidad pública y la comisión de delitos futuros por el gobierno presente. Halos de sangre y de oro coronan a los nuevos gobiernos en el camino hacia el cadalso de los anteriores.

La traición de la clase gobernante a su propio enunciado, su mentira sustantiva, coloca a la opinión pública ante el Estado de partidos como a Troilo ante la infiel Cressida: «¡Locura de la lógica que puede defender el pro y el contra de una misma causa! Autoridad equívoca que permite a la razón rebelarse sin perderse y al error abrirse paso sin rebelión de la razón. ¿Es y no es Cressida?» ¿Es y no es democracia? Las evidencias resuelven. ¡Cressida era una puta y esto no es una democracia!



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Mensajepor Assia » Jue 14 Feb, 2013 12:34 pm

Todo los articulos que nuestro colega "Trevijano," me encanta y me fascinas leerlo. No se si entiendo todo... algunas veces creo que esos articulos son mas propios 1 UTOPIA MUY BONITA que nunca podra verse realidad no solo Espana y Europa,sino en el resto del mundo,incluyendo este Continente australiano.
UN MILLON DE GRACIAS "Trevijano" por colgarnos estos magnificos articulos del Sr. Trevijano. Cuando estaba leyendo el articulo,se me vino a la memoria como el MUNDO ENTERO (prensa) APLAUDIO a los espanoles por haber pasado tan civicamente y tan pacificamente de 1 dictadura a 1 democracia.

PD Antes de registrarme,he repasado algunos mensajes y concuerdo (hilo monarquia) con la frase del ex-coroner Martinez Ingles, algo asi como: "...esto no lo arreglara los politicos,esto lo arreglara el pueblo..." Pues,si, eso creo que es el pueblo el que deberia decir, basta YA.!

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Trevijano

FRENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

Mensajepor Trevijano » Mar 26 Feb, 2013 12:21 am

FRENTE A LA GRAN MENTIRA

Antonio García-Trevijano


PRIMERA PARTE

III

EL ESCOLLO DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA



Los acontecimientos de aquel famoso 14 de julio de 1789 dejaron sin aliento al espíritu gótico del absolutismo y a la opinión ilustrada de la Asamblea Nacional. A pesar de lo mucho que se ha investigado sobre la Revolución francesa, el fenómeno todavía es materia virgen, en aspectos esenciales, para la restauración no ideológica del sentido político de aquellos acontecimientos. Pues no es verdad, como repite el tópico, que la democracia política fuese el objetivo o el resultado de la Revolución, ni tampoco una idea que germinara en la opinión de sus actores o en la de su época.

Para no caer en el riesgo de aplicar conceptos actuales a hechos históricos que siguen vivos en el espíritu original de nuestras instituciones, enfocaré el tema del nacimiento y evolución de la opinión pública sobre la Revolución desde la visión política. Así podrá entenderse la relación ideológica que enlaza las opiniones sobre el pasado a los intereses inmediatos del poder actual, para ocultar el hecho de que en aquella gran Revolución no se conquistó ni se descubrió la democracia política. Forma moderna de gobierno que no llegó a ser concebida por la opinión pública naciente, precisamente, entonces.

Con los materiales extraídos de las ruinas espectaculares de la Revolución francesa, con la experiencia de esa historia abreviada del mundo que fue la Revolución, solamente es posible construir la tesis de que no hay opinión pública autónoma, como concepto distinto de la opinión institucional y del espíritu público, si no concurren para producirla una abundante libertad de expresión en la sociedad civil y una suficiente libertad de pensamiento en la sociedad política.

Cuando faltan estos presupuestos o alguno de ellos, cuando la libertad de expresión sólo está tolerada dentro del marco de pensamiento fijado por el consenso político, entonces podrá existir en el mejor de los casos espíritu público, incluso voz pública, pero nunca una verdadera o auténtica opinión pública. Esta es, al menos, la lección que nos brinda la historia de las opiniones dominantes en la Revolución francesa, según fuera el estado progresista, innovador o reaccionario de las tres fases que conoció aquel cúmulo extraordinario de acontecimientos que asombraron y emocionaron al mundo.

Desde la perspectiva de la lucha por el poder político, es fácil discernir tres momentos diferenciados en los acontecimientos que definieron de forma contradictoria a la Revolución. En cada uno de ellos, la opinión pública constituyó un fenómeno social con características propias, que jugó un papel histórico diferente.

El momento ilustrado y reformista de la opinión perdura desde la Asamblea de Notables de 1787, cuyo fracaso motivó la convocatoria de los Estados Generales, hasta la huida del rey a Varennes el 21 de junio de 1791. El momento popular y revolucionario dura desde el Decreto de la Asamblea de 15 de julio de 1791, dictaminando que el rey había sido secuestrado, hasta la conspiración reaccionaria del 9 de Termidor de 1794 contra el Terror. El momento elitista y liberal madura desde la caída de Robespierre hasta el golpe de Estado napoleónico de 18 de Brumario de 1799.

Tal vez extrañe que en esta visión trifásica de los hechos de la Revolución no sea muy significativa la célebre jornada del 14 de julio de 1789. Pero la realidad de lo acontecido aquel día no permite darle mayor importancia que la de un mito conscientemente elaborado -por el miedo común del rey, de la Corte y la Asamblea Nacional al pueblopara impedir y conjurar la Revolución con la consagración en Notre- Dame de un absurdo y sangriento esperpento callejero, escenificado por una pequeña turba de marginados, sin finalidad ni dirección política. De este modo mitológico, el rey, la Asamblea Nacional, la Iglesia y la Ilustración hicieron suyo un crimen popular ajeno por completo a la diputación de Versalles y al comité de electores de París. Y la Revolución francesa pudo entronizarse en la opinión pública mundial tres años antes de que realmente ocurriera.

El mito de la toma de la Bastilla, a pesar de su falsedad o de su inocuidad política, engendró al instante una opinión pública, irracional y emotiva, que determinó la renuncia a los derechos feudales por la aristocracia, tras el Gran Miedo de comienzos del estío del 89, y la coalición de las monarquías europeas contra Francia. Estas consecuencias hubieran sido imposibles si antes de la toma de la Bastilla no existiera ya una opinión pública reformista, racional e ilustrada, contraria a los privilegios del orden feudal y al absolutismo de las monarquías.

El predominio de opiniones públicas fundadas en la razón o en la emoción depende de la naturaleza del momento histórico. Si éste es progresista, las ideas de la razón preceden a los hechos, y éstos las hacen emocionales. Así sucedió en la fase reformista de la Revolución. En cambio, en los momentos innovadores, las emociones entrañan los acontecimientos, y éstos las racionalizan. Así ocurrió en la fase revolucionaria. Si el momento es de orden reaccionario, el miedo produce el acontecimiento y el consenso sustituye a la razón. Así fue la fase termidoriana y liberal.

La tensión entre razón y emoción se traduce en el carácter de la opinión pública. El momento reformista estuvo dominado por una opinión pública que expresaba los dictados de la razón universal sobre asuntos de interés político. El momento revolucionario sustituyó la opinión pública por el espíritu público, que ya no era expresión de la razón universal, sino de la voluntad general.

El momento reaccionario, que produjo las ideas liberales de lo que hoy se llama modernidad, hizo renacer a la opinión pública para expresar la ideología de la separación entre el orden político, dictado por la ambición de poder, y el orden privado, dictado por el goce de las libertades y de los derechos civiles.

El hecho de que la opinión pública del período termidoriano, ese lustro que siguió a la dictadura de Robespierre y precedió a la de Napoleón, estuviera imbuida por el deseo de hacer regresar la República a los ideales reformistas y liberales de la Monarquía del 89, permite analizar esta evolución de la opinión pública a través de una sola línea de pensamiento.

Esta línea conduce desde la razón científica de la Ilustración, representada por la presencia activa en la Revolución del gran filósofo matemático Condorcet, hasta la razón hedonista del liberalismo francés, representada por el escritor termidoriano Benjamín Constant. Al primero debemos la fundación de la opinión pública democrática, entendida como probabilidad de verdad del criterio de la mayoría. Al segundo, la opinión pública liberal, como producto de la libertad civil y hedonista de los modernos.

Pero, contra lo que se cree vulgarmente, la Revolución no fue el fruto de la Ilustración, ni este fenómeno cultural fue la obra exclusiva de los grandes filósofos. La opinión pública emanada de la Alta Ilustración, la formada en las ideas de Montesquieu, Mably, Raynal y los enciclopedistas, apenas influyó en los eventos revolucionarios, ni dio sentido a los acontecimientos.

Por otra parte, la opinión pública que surge de la Ilustración no es un fenómeno cultural unitario que recibe la sociedad desde el púlpito de los grandes escritores. Éstos establecen un marco de pensamiento renovador y reformista del Antiguo Régimen, que da lugar al nacimiento de la opinión pública entre los sectores más cultivados de la aristocracia, de la toga y de la burguesía. La idea matriz que aglutina a los ilustrados es la regeneración de la nación. Pero se olvida que, junto a los grandes escritores, la Ilustración produce una literatura panfletaria y marginal, escandalosa y clandestina, que socava los cimientos populares del feudalismo, de la Corte y de los privilegios eclesiásticos.

La brillantez y la fama de los científicos y filósofos de la Alta Ilustración hizo creer a los propios revolucionarios, forzados a comprender racionalmente los acontecimientos, que éstos estaban realizando las ideas de las Luces, y que ellos eran protagonistas de la razón ilustrada. No se dieron cuenta de que los forjadores de los hechos productores de la opinión pública revolucionaria, desde la toma de la Bastilla hasta la Conjuración de los Iguales, y desde la marcha de las mujeres a Versalles hasta la jornada republicana del 10 de agosto, fueron los marginados de la Alta Ilustración, los proscritos de la Enciclopedia y de la Academia.

La Baja Ilustración proporcionó una leva de grandes talentos revolucionarios a la Comuna de París y a la Convención, entre los que figuran nombres tan reveladores de la novedad creadora del fenómeno revolucionario como los de Danton, Brissot, Marat, Hébert, Fabre d'Eglantine o Collot d'Herbois. La Alta Ilustración formó la mentalidad timorata, confiada y reformista de la Asamblea Nacional y Constituyente. La opinión pública de la Baja Ilustración forjó la mentalidad audaz, suspicaz y revolucionaria de la Comuna, de la Convención y de las secciones asamblearias de distrito.

Aunque la diputación bretona tuvo la mayor determinación política en la fase reformista, lo cierto es que desde junio del 89 comenzó ya la incomprensión de la Asamblea, dominada por una opinión pública abstracta y racional, respecto a las necesidades prácticas cuya solución reclamaba el comité de electores de París, instalado en la Comuna del Antiguo Régimen, y en el que se encontraban hombres tan significativos como Danton.

Lo ocurrido unos días antes del 14 de julio bastará para mostrar el distanciamiento de la opinión ilustrada frente a la realidad. Los parisinos estaban aterrados ante la noticia de que el rey había ordenado la marcha del ejército sobre París. El comité de electores envió una delegación a Versalles para que la Asamblea Nacional autorizara la entrega de armas a una guardia burguesa. La Asamblea rechazó la petición porque su objetivo estaba en el poder legislativo y no en los asuntos del poder ejecutivo.

Esta irrealidad de la razón ilustrada hizo posible los gratuitos asesinatos y los desfiles sanguinarios del 14 de julio, que tanto hirieron la sensibilidad de los futuros revolucionarios Saint-Just y Babeuf. El 14 de julio marca la primera impostura de la razón ilustrada como fuente de la opinión, y el comienzo de la opinión del público espectador. La toma de la Bastilla trasciende al mundo como símbolo de una Revolución que no ha tenido lugar. Pero lo revolucionario, como lo percibió Kant, no fue el hecho en sí, sino el estupor entusiasta que produjo en el público que no había intervenido en el acontecimiento.

El 14 de julio cambió por completo el sentido de la opinión pública, que dejó de ser un juicio de cognición sobre la verdad científica o moral del mundo político, para convertirse en un espontáneo tribunal que juzgaba, por el entusiasmo o el rechazo de los espectadores, la razón de progreso y de humanidad en los acontecimientos políticos.

Lo que importa conocer a partir del 14 de julio no es tanto el estado y la influencia de la opinión en los acontecimientos, de la que los periodistas y las sociedades populares dan el tono diario, sino la evolución de la opinión pública sobre el hecho mismo de la Revolución.

La filosofía política de la Ilustración, preocupada por el restablecimiento de los derechos naturales del individuo y la regeneración de la nación, no podía siquiera concebir que la palabra y el concepto de Revolución pudiera significar otra cosa que un retorno al punto virginal, donde la historia se desvió de la evolución natural y del progreso hacia la civilización.

Incluso Mably, que en 1750 preconcibió la futura Revolución como la voluntad de una nación ansiosa de recobrar sus antiguos derechos, no pudo desprenderse del sentido astronómico que tiene la idea de retorno al punto de origen, la idea de regeneración nacional, de restauración de lo natural. Se tardó en comprender que la historia no produce restauraciones y que éstas, debido al cambio de las ideas, como lo expresó bien Chateaubriand, sólo tienen lugar en las cabezas de los hombres.

El debate sobre la duración de las revoluciones y el papel que juega en ellas la necesidad histórica de las mismas o su dependencia de la libre voluntad de los actores nos da una de las claves para entender que la Revolución devorase a las criaturas que quisieron detenerla antes de que hubiese agotado sus energías y desplegado sus virtualidades.

Porque no se puede olvidar que todos los líderes de la opinión, salvo Marat, Hébert y Saint-Just, quisieron detener en algún momento la Revolución, más bien por temor al siguiente salto que por creer que se hubiera agotado con su último sobresalto.

Pero Barnave -que nos legó desde la prisión una breve pero maravillosa interpretación de la Revolución que anticipa la de Marx- no comprendió que la huida del rey a Varennes, y la mentira que él mismo hizo decir a la Constituyente, decretando que había sido secuestrado, dieron el pistoletazo de salida a la verdadera carrera de la Revolución: la del pueblo contra sus representantes políticos. Barnave quiso acabar la revolución de los abogados reformistas con una mentira parlamentaria. Pero este engaño al sentido común encendió la mecha de la revolución republicana.

Quien sí comprendió el verdadero alcance de la huida del rey y de la mentira de la Asamblea mejor que todos los historiadores de la Revolución, a excepción tal vez del socialista Jaurès, fue el hombre símbolo de la Ilustración, Condorcet. La fecha que marca la ruptura con las ideas reformistas de la Ilustración y con el Siglo de las Luces, la fecha que inaugura la modernidad con la introducción de la libertad de pensamiento, y no sólo la de expresión, en la formación de la opinión pública, no es la del 14 de julio del 89, sino la de 15 de julio del 91. Condorcet se vuelve republicano y el único predemócrata de la Revolución.

Tres días antes del mentiroso decreto de la Asamblea sobre el rapto del rey, Condorcet lee en el Círculo Social una declaración a favor de la República, negando que fuera necesario un rey para la conservación de la libertad. Pero 290 diputados denuncian la suspensión de las funciones reales como un peligroso ínterin republicano que sería manipulado por un partido de «políticos y anarquistas» presidido por La Fayette. Aunque éste se declaró entonces calumniado, confesó luego en sus Memorias que, en efecto, la República había sido propuesta como realidad inmediata, en casa de su amigo La Rochefoucauld, por Dupont de Nemours.

Antes de la huida del rey a Varennes no existía opinión que mereciera el nombre de republicana, salvo la de François Robert, del Club de los Cordeliers, que estaba considerado como el jefe de la facción republicana desde que publicó en diciembre de 1790 su Republicanismo adaptado a Francia. Incluso en los días que siguen a la huida del rey, los que serán luego famosos jacobinos rivalizan en protestas de hostilidad al espíritu de la República (Saint-Just) y al republicanismo de un gobierno donde reinen los facciosos (Robespierre). No es la huida del rey a Varennes, sino el Decreto de la Asamblea declarando con cínica falsedad que ha sido raptado, lo que provoca el nacimiento de una opinión pública autónoma y republicana.

En ese día aciago, ya no se trata de un hecho incontrolado y gratuito como el de la toma de la Bastilla, ni de una reacción instintiva de los campesinos al Gran Miedo de una conspiración de la aristocracia, como la que condujo a la renuncia de los derechos feudales en la mágica noche del 4 de agosto del 89. Tampoco se trata de un levantamiento popular en apoyo de los decretos estancados en Versalles por la malevolencia de la Corte, como la marcha de las mujeres del 5 y 6 de octubre del 89.

Lo verdaderamente nuevo, el acontecimiento original que cambia por completo el signo de los tiempos y anticipa la configuración del mundo actual, ya no es un hecho ajeno a la voluntad de los dirigentes políticos, como pudo ser la huida del rey a Varennes, sino un acto deliberado de la gran mayoría de la Asamblea Constituyente, que decide mentir al pueblo y a la historia, por razones de Estado, contra toda la evidencia contraria y contra el sentido común, decretando que el rey había sido secuestrado.

Es imposible comprender la Revolución francesa y la aparición de la opinión pública como fenómeno estrictamente político, derivado de la libertad de pensamiento y de expresión, sin colocar en la mentira del 15 de julio el epicentro de las ondas revolucionarias que conducirán a la escisión del Club de los Jacobinos, al 10 de agosto republicano, al procesamiento y ejecución de Luis XVI, a la liquidación de girondinos, hebertistas y dantonistas, y a la dictadura del Terror del Comité de Salud Pública.

Por de pronto, dos días después de la mentira oficial, La Fayette fusiló en el Campo de Marte a pacíficos ciudadanos que estaban firmando una petición para que la Asamblea destituyera al rey y proclamara la Regencia o la República. La fosa abierta de este modo sangriento entre el pueblo y la Asamblea dio un nuevo giro a la Revolución.

La opinión popular se independizó de la opinión pública. Y ésta rompió el consenso ilustrado de la unanimidad constituyente. Al consagrar los brutales crímenes del 14 de julio del 89, y los que le siguieron, la opinión ilustrada de la Asamblea se prostituyó. ¿Es que su sangre era tan pura?, dirá el ilustrado Barnave. Pero al decretar la mentira del 15 de julio del 91, la Ilustración se suicidó. Frente a cuestiones abstractas y universales, como los derechos humanos, pudo mantenerse el consenso de la razón. Pero tan pronto como se pasó a la organización del poder, el consenso ilustrado, que ya había intentado detener la Revolución con el veto ilimitado del rey y el bicameralismo en el 89, se rompió definitivamente en julio del 91.

Este segundo intento de parar la Revolución, por temor a que el siguiente paso atentase a la propiedad, lo emprendió la gran mayoría de la Asamblea que aprobó el mentiroso Decreto de 15 de julio del 91, bajo la consigna de Constitución y Ley. Aquí está la primera piedra del fetichismo de la ley como fundamento de la opinión institucional, contra la verdad de los hechos como base objetiva de la opinión pública. Para la opinión legal, el rey había sido secuestrado. Para la opinión legítima, había huido. La minoría dirigida por Robespierre y Pétion buscó en la opinión pública, entendida ya como opinión del público, el triunfo de la legitimidad sobre la legalidad.

En realidad, la Revolución comienza con el descubrimiento del valor político de la legitimidad de la opinión pública, frente a la legalidad de la opinión institucional. El Club de los Jacobinos dejó de ser una sociedad de amigos de la Constitución, preparatoria de los trabajos de la Asamblea, y se convirtió en una sociedad de amigos de la libertad para denunciar ante el tribunal de la opinión pública los atentados institucionales contra los ciudadanos.

Seguros de su fuerza, los legalistas, cuatro quintas partes del Club de los Jacobinos, lo abandonaron y fundaron el Club de los Feuillants. El triunvirato dominante, Barnave-Duport-Lameth, acusó a la disidencia jacobina de haber roto, con sus críticas al mentiroso Decreto, el pacto constituyente de la opinión pública, por el que los miembros del club se obligaron a no expresar opiniones contrarias a las decisiones de la Asamblea.

Este pacto contra la libertad de pensamiento y de expresión había logrado mantener la ficción de un consenso constitucional en la opinión pública. Pero la minoría que se quedó con la sede social y con la marca del Club de los Jacobinos, al defender la libertad de opinión frente a las leyes y decisiones de la Asamblea, fundó la moderna opinión pública contra el consenso institucional. Lo que sucedió en el verano del 91, tras la Gran Mentira del 15 de julio, es tan decisivo para nuestras ideas sobre el consenso y la opinión pública que merece ser recordado.

El 16 de julio se unen, en los Feuillants, la masa jacobina que sigue a los triunviros, el grupo de Le Chapelier y los amigos de La Fayette, con el fin de mantener puntualmente la Constitución. El mismo día, el Club de los Cordeliers, inspirado por Danton y Hébert, organiza la recogida de firmas para pedir la destitución del rey.

El día 17, La Fayette, al mando de la Guardia Nacional, fusila a los que estaban firmando la petición en el Campo de Marte. El mismo día, los Feuillants dirigen una circular a las sociedades filiales de los jacobinos pidiendo su adhesión y la ruptura con la minoría que se ha levantado contra un Decreto de la Asamblea.

El día 18, Robespierre proclama, en otra circular, la lealtad de los jacobinos no a la legalidad de la Constitución, sino a la legitimidad de unos principios propios a fundar una Constitución.

El día 14 de septiembre, Luis XVI jura ante la Asamblea «emplear todo el poder que le es delegado para hacer ejecutar y mantener la Constitución». El 28 de septiembre, Brissot, el futuro líder de la Gironda, que se había quedado con Robespierre, hizo un discurso defendiendo el derecho de los clubes a denunciar las malas leyes, y a someter la conducta de los funcionarios al juicio del tribunal de la opinión pública.

Por fin, el 29 de septiembre, el famoso Decreto Le Chapelier, tan incomprendido por el marxismo, prohibió las sociedades políticas y sindicales para que entre el Estado y los ciudadanos no pudiera interponerse ningún cuerpo intermedio. Durante la noche de ese día crucial, Robespierre declaró la nulidad de toda tentativa legal contra los clubes de opinión.

En el mes de septiembre los jacobinos, que se habían aliado con dieciséis sociedades parisinas favorables a la República, hacen suyo el artículo del reglamento de los Cordeliers, que ordenaba denunciar al tribunal de la opinión pública los abusos de los diferentes poderes, y cualquier especie de atentado o violación a los derechos del hombre.

Y para que ese nuevo tribunal no fuera una instancia retórica, el club de la Rue Saint Honoré decidió, el 12 de octubre, abrir las puertas de los jacobinos al público espectador. A los dos meses de la escisión de los Feuillants, los jacobinos habían logrado el favor de una nueva opinión pública popular. Había nacido el jacobinismo como opinión pública organizada por el genio táctico y administrativo de Robespierre, que sin embargo no se pronunció por la República antes del 10 de agosto, como hicieron Danton, Marat y Condorcet.

Durante los dos años escasos que transcurren desde el Decreto de la mentira oficial hasta la cobarde entrega de los girondinos a la venganza popular de la Comuna, tuvo lugar el debate sobre la libertad. Pero los episodios de las masacres de septiembre del 92 en las prisiones de París, el proceso y ejecución de Luis XVI, y la traición del general Dumouriez en abril del 93, alteraron la evolución de la opinión pública.

Fueron estos hechos dramáticos, y no la confrontación política de las ideas, los que determinaron el descarte del proyecto constitucional de predemocracia política, que redactó Condorcet en la primavera del 93, en nombre de los girondinos, y el triunfo de la embrionaria democracia social que aprobó la Convención dominada por la Montaña de Robespierre, Danton y Marat.

La suspensión de la entrada en vigor de la Constitución del 93 no fue un hecho aleatorio producido por las circunstancias del momento contra la voluntad de la dirección jacobina. Era la idea de Revolución la que se ponía a sí misma en juego con el respeto a la legalidad de las libertades públicas constitucionales y de los derechos civiles.

Condorcet había resuelto la incompatibilidad de la Revolución con la Constitución, admitiendo la inevitabilidad de una ilegalidad provisional. Pero esta provisionalidad tenía que convertirse en definitiva desde que la Revolución dejó de ser, con Saint-Just y Robespierre, un simple cambio externo en la forma de existencia colectiva de la nación, para significar la transformación de las conciencias individuales desde el egoísmo hacia la virtud.

El debate entre Condorcet y Robespierre sobre la posibilidad o imposibilidad de institucionalizar el derecho a la insurrección quedó ampliamente rebasado con la introducción por Saint-Just de un nuevo concepto moral de la virtud revolucionaria. La Revolución exigía una obra siempre inacabada de perfección moral para transitar hasta un hombre nuevo, desde la conciencia individual a la ciudadana.

Ninguna ley positiva, ninguna Constitución podía regular esta necesidad de salvación nacional, de salud pública, por medio de la virtud privada. La dictadura incorruptible del Terror moral, el gobierno de la violencia revolucionaria era la alternativa única a la Constitución. La libertad de opinión era un atentado al espíritu público revolucionario. La libertad de asociación, una traición «faccionaria» de las ambiciones de poder. La ruptura jacobina con los ideales del 89 no podía ser más evidente.

Bajo este espíritu público, sin opinión pública, se hizo posible el gran drama de la Revolución: la claudicación de la Convención ante la Comuna y la liquidación de la Gironda el 2 de junio del 93. La sangre de los girondinos marcó el final de las esperanzas democráticas que la Revolución llevaba inconscientemente en sus entrañas, y el comienzo del mito democrático del Terror. El mito de una democracia social, cuya realización exigía el sacrificio de la libertad y de la legalidad a la igualdad.

Saint-Just lo expresó sin ambages a la Convención cuatro meses después: «La Constitución devendría garantía de los atentados contra la libertad, porque carecería de la violencia necesaria para reprimirlos. Es imposible que las leyes revolucionarias sean ejecutadas si el gobierno no es constituido revolucionariamente.» La arbitrariedad del poder monárquico, que los constituyentes del 89 quisieron suprimir, retornó al escenario de la Revolución con la arbitrariedad de la dictadura jacobina. Cuando Saint-Just dijo que «todo debe ser permitido a los que van en la dirección de la Revolución», la guillotina reemplazó a la ley como instrumento revolucionario.

Pero ni los acontecimientos revolucionarios ni los testimonios o memorias de sus actores crearon el mito que une la democracia en Europa a la Revolución francesa. Fueron los historiadores de la Revolución los que originaron esa leyenda para dar fundamento y credibilidad a la oposición liberal en la segunda fase de la Restauración; a la oposición socialista en la última fase de la Monarquía constitucional orleanista; y a la oposición republicana en el momento reformista del II Imperio.

Solamente el sansimoniano católico Buchez, los filósofos de la historia Tocqueville y Quinet y el contrarrevolucionario Taine se propusieron explicar la Revolución francesa sin la pretensión de influir directamente en la acción política de su tiempo. En el resto de la historiografía francesa se pueden seguir paso a paso las reconstrucciones ideológicas que hacen de la Revolución sus historiadores, para formar una opinión pública propicia a las causas de oposición política que dieron origen, respectivamente, a la Monarquía constitucional, de carácter liberal (Benjamín Constant, Guizot, Thiers, Mignet); a la II República, de orientación socialista (Michelet, Lamartine, Louis Blanc); a la III República, de corte radical (Aulard); y al movimiento clasista que cristalizó en el Frente Popular (Jaurès, Mathiez, Lefebvre).

El infundio de la traición de la Gironda, la leyenda izquierdista de la Montaña, el mito de los sans-culottes, la ocultación del origen del Directorio y del Estado liberal en la corrupción de las costumbres, junto a la inclinación reaccionaria a explicar los acontecimientos por medio de conspiraciones, configuraron la opinión sobre la Revolución hasta la última guerra mundial. Y todavía padecemos los efectos antidemocráticos que esas leyendas han producido en las actuales instituciones políticas, con la consagración de la idea parlamentaria y del Estado de partidos como formas de expresión revolucionaria de la democracia.

Pero lo más triste en las opiniones sobre la Revolución ha sido la ceguera del pensamiento europeo, al que Hannah Arendt reprochó no haber tenido en cuenta la democracia americana. Mi reproche es aún más grave: no haber comprendido la causa del estrepitoso fracaso del parlamentarismo continental, y no distinguir entre democracia política, cuyo primer esbozo de separación de poderes está en la Constitución girondina de Condorcet, y democracia social, sin separación de poderes, cuyo primer diseño está, mejor que en la Constitución de Robespierre, en las medidas económicas del gobierno revolucionario.

Es natural que la izquierda socialista buscara sus antecedentes en un régimen de Terror como el jacobino del 93-94, que antepuso la igualdad a la libertad. También es natural que el marxismo nos haya obligado a distinguir entre libertades formales y libertades reales. Pero no lo es que nadie se haya preocupado en doscientos años de separar el concepto de democracia política, como reglas de juego institucional para garantizar la permanencia de la libertad política, y el concepto de democracia social, como pauta de justicia inspirada en la igualdad para hacer reales, con medidas de gobierno, las libertades formales.

Para legitimar a la Revolución en la democracia se ha llegado a falsear incluso la historia universal. En las dos décadas que siguieron a la victoria de Estados Unidos en la guerra mundial, se elaboró una nueva historia de la «revolución atlántica» con la finalidad de encuadrar las revoluciones europeas y americana de finales del XVIII y comienzos del XIX en una sola «revolución democrática».

Pero esta grosería «tocquevilliana» no podía prosperar. No sólo por la divergencia evidente en las causas que determinaron aquellos movimientos revolucionarios, sino sobre todo por los distintos resultados institucionales que se alcanzaron, a uno y otro lado del Atlántico, respecto de la libertad política.

Algunos revolucionarios como Paine y La Fayette creyeron ver en la Revolución francesa una continuación de la norteamericana. Y este último, embalado por su fama de héroe de dos mundos, llegó a proponer la separación de poderes de la Constitución federal. Pero sus voces no podían ser escuchadas en el sonoro auditorio de una revolución que sólo se proponía limitar la «absolutez» de la Monarquía, retirándole el poder legislativo para dárselo a los representantes de la nación.

Nadie lo ha visto mejor que Hannah Arendt en su ensayo Sobre la Revolución (1963). A diferencia de los rebeldes americanos que, para ser independientes, debían de procurarse el poder político, los revolucionarios franceses se basaron en la reivindicación de los derechos naturales del hombre. Y una reivindicación de algo que se supone anterior al Estado no tiene carácter político. Dieron al pueblo, a sus representantes, el dominio de la ley, pero no el del gobierno. Por eso no fue democrática la Revolución francesa, ni conquistó la libertad política.

Y por lo que se refiere a los otros movimientos revolucionarios en Europa he aquí lo que nos dice en 1983 el estudio de Blanning sobre los años de 1792 a 1802: «Lo que es descrito por la escuela atlantista como una gran revolución democrática, fue en realidad nada más que la expansión militar de la República francesa.»

Y cuando en el verano del 94 la reacción antiterrorista envió a la guillotina a Robespierre, Saint-Just y Couthon, la libertad que reclamó contra la intervención del Estado en la economía ya no fue la libertad política deseada por Condorcet, Miranda y la Gironda, sino la libertad civil de los reformistas del 89.

La Constitución liberal y reaccionaria del 95, la de los hombres del Directorio de Barras, que presentó Boisy d'Anglas, puso el acento sobre los deberes del ciudadano para frenar la conciencia política en la opinión pública. A cambio de reconocer las libertades civiles, esta Constitución organizó de tal manera los poderes del Estado que la libertad política, convertida en oligopolio de los que se llamó «perpetuos», se hizo indeseable para los gobernados.

Este fue el modelo constitucional que fundó el Estado moderno y el parlamentarismo europeo. Guizot y Benjamín Constant le dieron luego, en uno de los cambios políticos de la Restauración, la coherencia ideológica que sirvió de base al doctrinarismo liberal y al parlamentarismo continental.

Lo extraño es que pudiera fraguarse en Francia una opinión y unos sentimientos republicanos, pese a la falta de libertad política en las instituciones derivadas de la Revolución. La extrañeza se explica, sin embargo, por la coincidencia del nacimiento de la República con la necesidad de patriotismo para salvar la nación traicionada por la Monarquía.

La necesidad de inculcar valor y sacrificio a los ciudadanos motivó la exaltación de la virtud republicana, del interés por la res-publica sobre el interés privado. Los franceses creyeron seguir así el ejemplo de la República romana, según la visión que les habían dado Plutarco, Tito Livio, Maquiavelo y Montesquieu, olvidando las sabias enseñanzas del griego Polibio, que encontró la causa de la estabilidad y grandeza de la República romana no tanto en la virtud o en el valor heroico de los ciudadanos, como en la habilidad de unas instituciones políticas que, en la senda del gobierno mixto idealizado por Aristóteles, supieron combinar los elementos diárquicos (aristocráticos y democráticos) de la sociedad para garantizar la libertad a la par que la autoridad.

El origen azaroso de la República y el carácter sentimental de la primera opinión pública republicana han marcado la profunda contradicción de la República francesa: un culto pletórico en el sentimiento popular y una forma vacía en las instituciones de gobierno parlamentario.

Hasta tal punto la democracia política estuvo ausente del sentimiento republicano, que cuando Napoleón estableció por plebiscito popular el carácter hereditario de su cesarismo, François de Neufchâteau pudo felicitarlo diciéndole que «había hecho entrar en puerto al buque de la República».

La farsa republicana se oficializó plenamente con el II Imperio. Y la impostura de la democracia liberal o parlamentaria comenzó con la III República. La famosa síntesis republicana de 1875-1880, la de los derechos del hombre y el gobierno de los saberes positivos, la de los ideales del 89 y la ciencia positiva de Comte, no trascendió del campo educativo abordado por Ferry.

El bloque revolucionario de que habló Clemenceau, en el primer centenario de la Revolución, quiso cimentar la III República con los materiales heredados de la revolución liberal del 89, de la revolución igualitaria del 93 y de la reacción termidoriana del 94. Ahí y así, creando una cátedra de la Revolución en la Sorbona, se fraguó el mito de la democracia francesa. La maniobra de Aulard no pudo ser más anacrónica y arbitraria. Todo consistió en unir la Declaración de derechos del 89 con la extensión del sufragio en la Constitución jacobina del 93, que además nunca entró en vigor.

Al coincidir el derrumbamiento del muro de Berlín con el segundo centenario de la Revolución francesa, era de esperar que no se repetiría el triste espectáculo que la historiografía nos dio con la celebración del primero, cuando se llegó a suspender una obra teatral del dramaturgo Sardou, sobre los termidorianos, en nombre de la legitimidad de ese antihistórico «bloque revolucíonario».

Pero la gran producción editorial promovida por la V República ha demostrado que la historiografía actual sobre la Revolución, al abandonar el método marxista, ha perdido en rigor intelectual lo que no ha ganado en imparcialidad histórica. El mito de la revolución democrática no sólo sigue vi gente. Ha sido reforzado en el Dictionnaire critique de la Révolution française, editado en 1988 por Flammarion, bajo la dirección de los historiadores François Furet y Mona Ozouf.

En el título dedicado a «La Revolución y Europa», Alan Forrest dice: «Los franceses fueron más allá de las reivindicaciones relativamente prudentes de los americanos pleiteando en favor de ideas de democracia y de soberanía popular, y preconizando tanto cambios sociales como políticos.» Conforme, para desgracia de la democracia, en lo de la soberanía popular. Pero ¿dónde estuvo y cuál fue esa «idea de democracia»? ¿En la retórica declaración de la Convención, que cita, sobre el derecho de los pueblos a «regenerarse por un cambio universal conforme a los principios de libertad y de igualdad»?

En «Democracia», Philippe Raynaud dice sin rigor: «A los ojos de los contemporáneos, la Revolución francesa apareció de golpe como mucho más democrática de lo que habían sido las revoluciones inglesa o americana: extendió el derecho de sufragio en proporciones mucho más considerables que lo hacía entonces el régimen inglés, y sobre todo arrojó una sospecha general sobre todos los regimenes existentes en Europa, no reconociendo legitimidad a los que no respetaban los derechos del hombre.» Pero todos los contemporáneos entendían entonces por democracia únicamente la directa o asamblearia. Y, de otro lado, el derecho de sufragio universal y los derechos humanos eran aspiraciones del liberalismo radical anterior a la democracia representativa inventada por Estados Unidos.

El reforzamiento actual del mito democrático de la Revolución no hace más que seguir las trazas de la reacción iniciada por Boutmy a principios de siglo, contra las tesis de Jellinek sobre el origen religioso de la Declaración de derechos americana y la falta de originalidad de la Declaración francesa. Lo que importa de esta polémica no es su aspecto jurídico, ni las diferencias de lenguaje y de filosofía entre ambas Declaraciones de derechos, sino el hecho determinante, reconocido por Boutmy, de que los derechos naturales americanos se establecieron para ser invocados por los particulares y aplicados directamente por los tribunales, mientras que los derechos naturales franceses se concibieron para «enseñanza del mundo». Allí, democracia institucional; aquí, «un ideal más elevado» (James Ceaser, 1991), en retórica sentimental.

La influencia decisiva de los acontecimientos franceses y de las ideas políticas que los justificaron han motivado la carencia de pensamiento original y de opinión pública sobre la democracia política en los países europeos, donde la cultura republicana es, como la francesa, de orden sentimental y retórico. No está basada en el desarrollo de principios democráticos, como en Estados Unidos ni en la historia de la libertad, como en la Monarquía británica.

Por ello, la circunstancia francesa que rodeó el nacimiento de la opinión pública republicana, con motivo del mentiroso Decreto de 15 de julio de 1791, sobre el secuestro de un rey, se parece tanto a la circunstancia española del 23-F, donde el consenso de los editores de la opinión pública proclamó el dogma de un rey salvador de la libertad contra el golpe de Estado de sus amigos.

En la mentira francesa del 15 de julio de 1791 y en la mentira española del 23-F del 81 están las confirmaciones históricas de esa tradición de hipocresía y de cinismo mediterráneos que trata de impedir el nacimiento de opiniones libres, y de una opinión pública autónoma, mediante la imposición de un consenso sobre la verdad oficial o legal. La opinión institucional y el consenso político son bienes incompatibles con una opinión pública libre y autónoma. Al basarse en hechos y pactos inconfesables de reparto, las transiciones reformistas tienen que mentir por sistema, desde las instituciones y los medios de comunicación, por miedo a las consecuencias del conocimiento público de la verdad.

La teoría de la democracia política ha sido sepultada en Europa continental por la acción convergente de la derecha liberal y de la izquierda socialista. La derecha ha preferido guerras civiles y dictaduras antes que permitir el control de los gobiernos por los gobernados, con la separación institucional de los poderes del Estado. Las izquierdas han sacrificado la democracia política al sueño de la democracia social. En doscientos años de fracaso no han comprendido que, sin democracia política, no puede haber igualdad más que en el rebajamiento moral y en la demagogia.

Se dice que la democracia es el gobierno de la opinión y que la base real de todo gobierno está en la opinión de los gobernados. Esta creencia era legítima cuando no se conocía la experiencia de la propaganda totalitaria y cuando la televisión no había demostrado su irresistible capacidad de uniformar el criterio público contra la libertad de opinión.

Y sin opiniones libres las elecciones libres no significan absolutamente nada. Un elector sin opinión propia, y lo dice un conspicuo defensor de la Gran Mentira, «es un mero sancionador, alguien que se limita a ratificar algo, un soberano de nada» (Sartori). Garantizar la legitimidad del disentimiento y el pluralismo real de las opiniones en los medios de comunicación, mediante leyes antioligopolio, es tan decisivo para la libertad de opinión como la separación de poderes para la libertad política. Tenía razón Friedrich cuando afirmaba en 1942 que demandar un acuerdo sobre lo fundamental podía ser «un primer paso hacia el totalitarismo».

La historia del paso de la opinión pública al espíritu público que realizó el jacobinismo es ilustrativa de los peligros a que conduce el horror ante las «facciones». Del mismo modo, el paso de la opinión única de la dictadura a la opinión unánime y pactada de la clase política que constituyó el Directorio, a la muerte de Robespierre, ilustra los peligros de corrupción a que lleva el consenso.

El escollo contra la democracia no está, sin embargo, en los hechos y en las instituciones de la Revolución francesa, ni en las creencias de la generación que la hizo, sino en el engaño que padeció la opinión pública europea por obra de los historiadores ideólogos de la Revolución, que confundieron democracia política institucional con sufragio universal. En la historiografía de la Revolución, sólo Edgar Quinet denunció la Gran Mentira ideológica de la democracia política en Europa.

Este singular historiador supo distinguir entre las libertades civiles, completadas en la noche del 4 de agosto y consagradas en el Código Civil, y la libertad política, ausente en los Estados europeos postrevolucionarios. Y creyó encontrar el secreto que liga al fenómeno revolucionario con el despotismo de Estado y la dictadura de una facción, que es el fenómeno más inquietante de la Revolución, en el hecho de que el cristianismo no extendió la libertad moral de la conciencia religiosa a la libertad política de la conciencia ciudadana. A diferencia de Tocqueville, Quinet establece una radical separación entre el espíritu de los acontecimientos a uno y otro lado del Atlántico, entre la democracia política americana y el liberalismo civil francés, sin que ningún principio democrático común enlace a ambas revoluciones.

La Revolución francesa tiene un enlace directo con la reforma emprendida por el Ancien Régime. Y como la libertad no se funda sobre la continuidad de una historia de servidumbre, se comprende que la reforma de la Monarquía no causara la democracia. La República francesa reanudó, con la soberanía parlamentaria, la forma antidemocrática de la soberanía monárquica. Y engendró el mal de la confusión de poderes que ha impedido la democracia en Europa. Donde se ha cumplido la previsión que hizo Quinet en 1865: «Producir inmensas democracias serviles que gravitarán incesantemente hacia lo arbitrario, de donde salen y donde entran, mientras que la verdadera democracia libre tomará su expansión en los vastos desiertos desconocidos de América del Norte.»


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ESTABA REGISTRADA

Mensajepor ESTABA REGISTRADA » Mar 26 Feb, 2013 1:46 am

MUCHISIMAS GRACIAS" Trevijano" por otro articulo de LA GRAN MENTIRA.

Nunca he sido admiradora de la Revolucion francesa y mucho menos de la revolucion norteamericana. Otra cosa para mi fue la guerra de la Independencia en America del Norte.

En la revolucion francesa,basada en lo poco que he leido,TODOS MINTIERON Y TODOS ESTUVIERON SEDIENTOS DE SANGRE. El Sr. Trevijano le da mucha importancia a Danton,pero no nos explica que motivo tuvo Danton para hacerse pasar por 1 analfabeto. Danton dejo sorprendido a todos sus amigos y enemigos revolucionarios cuando entraron a registrar su casa y vieron la MAGNIFICA BIBLIOTECA QUE DANTON POSEIA. Nunca comprendi las razones de Danton de hacerse pasar por 1 analfabeto cuando Danton fue 1 gran intelectual.

Supongo que cuando el Sr. Trevijano habla de la revolucion norteamericana,se referira a la guerra civil. No se que hay que admirar en esa guerra civil donde hay tambien 1 GRAN MENTIRA. Lo que el partido republicano buscaba,no era la libertad de los esclavos. ESA LIBERTAD DE LOS ESCLAVOS ERA COMO ULTIMO RESORTE. Y PARA ESO,LOS ESCLAVOS TENIAN QUE UNIRSE A LOS DEL NORTE Y PELEAR JUNTO A LOS YANKS. Lo que los republicanos del norte buscaban era apoderarse de la riqueza agriculla del sur,lo que menos le importaban era la esclavitud. Bueno, todo depende de los historiadores que hayamos leidos. No me sorprende que el Sr. Trevijano no tenga tantos seguidores con esas ideas que tiene de democracia y libertad.

Un abrazo por colgarnos el articulo "Trevijano."
Assia

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Trevijano

FRENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

Mensajepor Trevijano » Dom 31 Mar, 2013 5:57 pm

FRENTE A LA GRAN MENTIRA

Antonio García-Trevijano


PRIMERA PARTE

IV

LA VERDAD EN LA HISTORIA DE LA DEMOCRACIA



La Humanidad ha inventado la democracia como forma de gobierno en ocasiones históricas muy separadas en el tiempo, y en condiciones de existencia social diferentes. Y en ninguna de ellas fue el nivel de riqueza, la homogeneidad de su reparto o la lucha de clases lo que hizo brotar, como fruto del árbol de la economía, la flor política de la democracia.

La pasión de la igualdad, constantemente animadora del espíritu de gregarismo, se desahogó y calmó en la democracia tan pronto como la pasión de libertad, tardío sentimiento de la necesidad de distinción, encontró la oportunidad de rebelarse contra el despotismo. Esto ha sucedido raras veces en la historia humana.

En la democracia ateniense del siglo V antes de Cristo, aparte de la esclavitud, había tal desigualdad de condiciones que en el Consejo de los Quinientos (Boulé), designado por sorteo entre varones mayores de treinta años, la proporción de propietarios era mayor que la del censo, porque los trabajadores de un demos alejado no podían sufragar sus gastos de residencia en Atenas durante once meses. Hubo allí democracia política y República, sin democracia social

La Roma clásica, una sociedad gentilicia, no conoció la pura democracia. Pero sus hábiles instituciones políticas supieron combinar elementos aristocráticos y democráticos, para dar a la ciudad la estabilidad y el esplendor de la República. Corresponde a Roma la invención del espíritu republicano, esa virtud cívica que fue modelo de la teoría política del Renacimiento y espejo de la vida revolucionaria. Aunque la voluntad de poder y de placer sofocaron, con el Imperio, la virtud republicana.

En las Repúblicas de las ciudades medievales del norte de Italia, en el siglo XIV, las diferencias entre campesinos, artesanos, comerciantes y propietarios eran tan significativas que la primera teoría del Estado republicano, la de Marsilio de Padua (1324), tuvo que construir la noción de soberanía sobre la major et valentior pars de la comunidad. La noción de mayoría no se separó entonces de la melior pars, el bloque constituyente de la República que tanto recuerda al consensus omnium bonorum de Cicerón (Pro Sestio, 56 a. C.).

Con la Revolución inglesa de finales del XVII, la aristocracia parlamentaria fraguó el antecedente de la democracia moderna: la Monarquía constitucional. La teoría de Locke de la separación de poderes, con preponderancia del legislativo, desembarcó en las costas de Inglaterra cuando la Revolución había terminado. La corrupción de Walpole acabó poco después con la separación de poderes, dando paso por la vía del precedente, creado por él mismo, al famoso parlamentarismo, que fue cuna del liberalismo político pero, a la vez, ataúd de la promesa democrática.

Las colonias de Nueva Inglaterra, fundadas por concesión real del derecho a organizarse en sociedad política y autogobernarse bajo el patronazgo de la madre patria, nacieron de un contrato entre emigrantes. Se llamó democrático (Rhode Island) por la igualdad de fortuna e inteligencia de sus socios, y por excluir la representación en la toma de decisiones, y no porque su objetivo fuera la libertad política o religiosa. «Quienquiera que adore a otro Dios que al Señor será reo de muerte» (Connecticut).

Y, contra lo que hoy se supone, el pensamiento político de los «padres fundadores» de Estados Unidos no se basaba en la democracia, cuyo único prototipo conocido entonces era la democracia directa de las pequeñas ciudades griegas o italianas, junto a los modelos teóricos de las utopías republicanas de Harrington y de Rousseau. Desde que se inició la guerra de Independencia, toda la atención intelectual y política de aquella generación excepcional se puso en la creación de una República, constitucional y parlamentaria, basada en los derechos naturales. La rebelión de las colonias se hizo en nombre del principio que fundó el parlamentarismo de la metrópoli: No taxation without representation. Y cuando fracasó la primera Constitución, la de 1777, todas las miradas y todas las esperanzas del porvenir se pusieron en el federalismo.

Aunque Hamilton acuñó la expresión representative democracy en una carta a Morris de 1777, los fundadores de Estados Unidos no tuvieron conciencia de estar creando la democracia moderna, frente a la democracia de los antiguos, hasta mucho después de aprobada la segunda Constitución federal de 1787. A pesar de que la vida municipal en Nueva Inglaterra estaba regida por la democracia directa, el principio metafísico de la soberanía popular, única e indivisible, que ha impedido la democracia en Europa, estuvo ausente del pensamiento empírico de los padres fundadores.

La desilusión de John Adams frente al idealismo republicano le llevó a desconfiar incluso del principio representativo y de la «aristocracia natural» de Jefferson. Si ninguna clase social perseguía el interés público, era necesario un monarca capaz de mediar entre los intereses de la aristocracia y la democracia. No propuso la Monarquía ni la aristocracia hereditarias, pero interpretó la Constitución del 87 en esos términos del clásico régimen mixto.

La primera conciencia de la novedad absoluta que representaba el sistema de gobierno propuesto por el grupo constituyente de Estados Unidos, a los habitantes de las colonias independizadas que debían aprobarlo fue la de Hamilton. Este gran hombre de Estado habló de la «democracia representativa» en la campaña del periódico El Federalista, para obtener la ratificación de la Constitución en 1789. Y no utilizó la expresión para definir un nuevo concepto positivo de democracia, sino para que no se pudiera confundir lo que unos aristócratas de la sensibilidad moral, de la cultura y de la inteligencia estaban proponiendo a un pueblo libre, servido en el Sur por esclavos, con la despreciable democracia (directa) del «populacho» inaplicable en una gran superficie territorial de población muy diseminada.

Madison lo expresó con claridad en la campaña de El Federalista: «Las democracias siempre han dado el espectáculo de sus pugnas y turbulencias; por eso han sido siempre incompatibles con la seguridad personal y los derechos de propiedad; y por eso, sobre todo, han sido tan breves sus vidas como violentas sus muertes.» La «democracia pura», en la que todos los ciudadanos administran el gobierno, no puede evitar los peligros del sectarismo.

El remedio a ese peligro estaba para Madison en la República, «un gobierno en que actúa el sistema de la representación. Las dos grandes diferencias entre una democracia y una República son: primera, que en la segunda se delega la facultad de gobierno en un pequeño número de ciudadanos, elegidos por el resto; segunda, que la República puede comprender un número más grande de ciudadanos y una mayor extensión de territorio».

Por primera vez en la historia de la Humanidad, la libertad política de los ciudadanos y las libertades civiles de la sociedad, de las minorías y de las personas serían garantizadas por el juego constitucional de las instituciones políticas, y no por la simple responsabilidad de los hombres de gobierno de las mayorías. Esa fue la verdadera y gran revolución americana.

La revolución de unos hombres escépticos que desconfiaban de las clases gobernantes y de las mayorías populares. De unos hombres que temían tanto al abuso del poder de los Parlamentos y de los gobiernos parlamentarios como a la tiranía o despotismo de las mayorías electorales y a las sórdidas maquinaciones de las facciones personales y de intereses. De unos hombres que, a diferencia de los europeos de su época, y de ahora, no confiaban en los sistemas políticos basados sólo en la responsabilidad personal de los gobernantes. De unos hombres que exigían garantías o medidas cautelares, de carácter institucional, para hacer imposibles o muy difíciles los abusos de poder, o su castigo político fulminante en el caso de que se dieran. De unos hombres más prudentes y prácticos que doctrinarios, que pusieron las ideas políticas al servicio de unas libertades necesitadas de ser caucionadas y no a la inversa, como los revolucionarios metafísicos europeos intentaron, al querer someter la realidad a principios de razón abstracta.

El «vicio parlamentario» inglés, y no sólo la Corona, les había dado el mal ejemplo, al rechazar el proyecto de igualdad fiscal y de asimilación constitucional de las colonias a la metrópoli, que fue el motivo desencadenante de la guerra de Independencia. Ellos no podían copiar ese modelo de gobierno parlamentario maldito que antepuso la ambición imperialista de los monopolios comerciales con las colonias a los eternos derechos naturales de libertad, de igualdad y de propiedad que les había inculcado tan fuertemente en sus almas el puritanismo. En un primer momento, Jefferson lo confesará, creyeron que era bastante «el principio republicano», junto a la fortaleza de la libertad civil y política en la vida local y nacional de cada Estado, para tener garantizados sus derechos personales, las libertades y la independencia nacional.

Pero el rápido y estrepitoso fracaso de la Constitución de 1777, una «forma sin sustancia», al decir de Washington, y «una fábrica frágil y sin valor», en opinión de Hamilton; la vuelta al egoísmo particularista de los Estados, cuando acabó la unión patriótica que había fundado el sentimiento de la unidad nacional durante la guerra de Independencia, les hizo comprender enseguida que la emoción de formar una sola nación, y la propia existencia de la Unión, se disolverían a corto plazo de no contar con un resorte emocional y con un inteligente mecanismo institucional, que alimentaran y renovaran de modo permanente el sentimiento de la unidad nacional y de la libertad política en Estados Unidos.

En busca de ese resorte emotivo y de ese mecanismo político que pudieran sustituir a la guerra exterior, como fuente del recién nacido patriotismo nacional, toda la prudente inteligencia de los padres fundadores, y especialmente la excepcional competencia de Madison en la historia y en las técnicas jurídicas de las uniones federales, encontraron en un fecundo «principio federalista» el segundo motor político de la Revolución americana, basado en un poder ejecutivo o gobierno federal elegido por los ciudadanos de todos los Estados de la Unión, y en un Senado con un número igual de senadores para los Estados, grandes o pequeños.

El primer motor, el republicanismo simbolizado en Jefferson, les había dado, con el «principio representativo», la garantía de igualdad y de libertad para un gobierno de mayorías. El segundo, el presidencialismo federal de Madison, Hamilton, Jay y Morris, les dio lo que buscaban: unidad, independencia y fortaleza nacional en el gobierno de la Unión; y, por añadidura, lo que de este modo tan inteligente estaban, sin saber, construyendo: la democracia en el Estado moderno, la garantía de la libertad.

Sucede a menudo con los descubrimientos científicos. Se busca la causa de un fenómeno y se encuentra la de otro. No por azar, que también ocurre, sino porque los dos fenómenos se explican por la misma causa. Los constituyentes americanos buscaban el motor de la unidad nacional en el Estado federal, con un gobierno fuerte y estable que no pusiera en peligro las libertades y derechos de los individuos y de los Estados particulares. Lo encontraron en la institución del presidencialismo, o sea, elección directa del presidente del gobierno y división en dos del poder legislativo, con independencia del judicial. Pero al resolver así el problema que les acuciaba, resolvieron también, sin proponérselo, el problema de la democracia en una gran República. El que estancó a Rousseau en su bella utopía de la soberanía popular y la democracia no representativa. Ellos lo solventaron separando los poderes en el Estado. Su Constitución, y no su costumbre social, inventó la democracia moderna.

Cuando Hamilton empleó la expresión «democracia representativa», la novedad no estaba en el adjetivo, que podía ser perfectamente compartido con el parlamentarismo inglés, sino en el hecho de que la representación calificase a una gran y extensa República. Eso no tenía antecedentes en la historia de los acontecimientos y sólo contaba, en la teoría del Estado, con la obra utópica de James Harrington, La República de Oceana, de 1656.

Esta gran obra de pensamiento ahistórico fue para la idealización republicana de Cromwell lo que la idea histórica de Locke sería luego para la idealización monárquica de Guillermo de Orange. A pesar de que C. B. Macpherson incluye al populista Harrington entre los teóricos no democráticos, a causa de su desconocimiento político de los no propietarios, la realidad es que tuvo evidente influencia republicana en los constituyentes americanos.

El autor de Oceana basó su República en una Constitución que unía los dictados de la razón y los impulsos del interés, para impedir la oligarquía y asegurar la dispersión de la propiedad, dividiendo el poder legislativo en dos Cámaras, una para hacer las leyes y otra para aprobarlas, y estableciendo además una magistratura ejecutiva separada, un Cromwell ficticio, Olphaus Megaletor. Al partir de la idea de Maquiavelo de que el armamento de los ciudadanos es su única garantía contra el absolutismo, estableció la creencia de que la capacidad de armarse depende de la posesión de tierra suficiente para que se pueda vivir de modo independiente, sin subordinación a los superiores. De otro modo, un ejecutivo dotado de un fuerte erario público y de un ejército permanente era una clara invitación al absolutismo. Los ecos de esta idea se evidenciaron en Jefferson.

Fueron los pensadores europeos quienes primero percibieron que lo de América suponía una revolución en la filosofía política. Saint-Simon, que estaba allí de soldado, se dio cuenta de la absoluta novedad de las ideas y conceptos incorporados a las instituciones de gobierno. Pero los revolucionarios franceses, sujetos a otras circunstancias y fascinados con Rousseau, no percibieron el valor de futuro que encerraba la fórmula política norteamericana. Para ellos la democracia seguía siendo, pese al antecedente de Estados Unidos, un régimen inaplicable a los grandes Estados. Podían violentar la utopía de Rousseau para trasladar la soberanía desde el pueblo a la nación. Podían también hacer representable la soberanía nacional, contra Rousseau, en una Asamblea de elegidos. Podían incluso separar el Estado monárquico, con su prerrogativa del poder ejecutivo, de la nación soberana, encarnada en el poder legislativo. Lo que no pudieron concebir como alternativa a la democracia directa de los antiguos fue la democracia representativa inventada por los rebeldes americanos.

Diderot redactó en 1774 sus Observaciones sobre la instrucción de Su Majestad a los diputados para la confección de las leyes, a fin de retirar la consideración de ilustrada a la soberana Catalina II de Rusia. «Es el espíritu de la Monarquía pura quien ha dictado la instrucción. La Monarquía pura permanece como es o retorna al despotismo, según el carácter del monarca. Es, pues, una mala especie de gobierno.» La Monarquía temperada es aquella donde «el soberano está libre para el bien y atado para el mal».

Y esta atadura consiste en atribuir el poder legislativo a la representación nacional, separándolo del poder ejecutivo y del judicial. «Si no pueden ser separados sin causar confusión, se sigue de dos cosas una: o bien que es necesario someterse al despotismo o que sólo es buen gobierno el democrático.» He citado este claro texto de Diderot para recordar lo que se entendía por democracia en la Ilustración: un régimen de poder directo del pueblo, sin representación política y sin separación de poderes.

Los revolucionarios franceses no se inspiraron en la democracia ateniense ni en la de Estados Unidos, que no comprendieron. En la fase reformista de la Revolución, buscaron y quisieron una Monarquía temperada, limitada o relativa, como alternativa revolucionaria a la Monarquía pura o absoluta. Y para ello se basaron en una síntesis imposible de la Monarquía constitucional del Reino Unido con la doctrina de la voluntad general de Rousseau.

Sieyés es el primero que introduce el principio representativo en la soberanía nacional, el día 17 de junio de 1789, rompiendo el mandato imperativo de los electores, atribuyendo la soberanía a la Asamblea Nacional y haciéndola Constituyente, como titular del poder legislativo donde se expresa la voluntad general.

Mounier y Clermont-Tonnerre introducen el principio de separación de poderes, reservando el poder ejecutivo al monarca y dando el poder legislativo a la representación nacional, en el Comité de Constitución del día 27 de julio de 1789. La única misión de la Constitución es realizar esta separación de poderes, pero sin dividir el poder legislativo en dos Cámaras, una para la nobleza y otra para los comunes, como habían hecho los ingleses.

Los franceses estaban haciendo una revolución liberal contra los privilegios de la aristocracia, mientras que ésta había hecho la revolución parlamentaria inglesa. Esta simple circunstancia las hacía ya incompatibles. Pero sus resultados se asimilaron en la Monarquía constitucional. A este régimen constitucional de poder mixto, concebido como única alternativa a la democracia imposible e indeseable, los franceses revolucionarios le llamaron Monarquía limitada o, expresado con las propias palabras de Robespierre, «gobierno representativo».

A comienzos del verano de 1791, tras la huida del rey a Varennes, hasta el sabio constitucionalista Sieyés rehusó la invitación de Condorcet para integrarse en un club republicano, creyendo que la República era la democracia directa, que detestaba.

En la fase revolucionaria de la Revolución, la de la Convención, el régimen de poder no estuvo definido por ninguna Constitución. Fue suspendida la monárquica del 91, y la republicana jacobina del 93 no llegó a entrar en vigor. En ese período excepcional el modo de gobernar estuvo determinado por la propia dinámica de la Revolución, que separó ya la libertad civil y la libertad política, pero sin dar a ésta la dimensión o el significado constituyente de una forma de gobierno.

«El gobierno constitucional se ocupa de la libertad civil; y el gobierno revolucionario de la libertad pública. Bajo el régimen constitucional, basta proteger a los individuos contra el abuso de la potencia pública; bajo el régimen revolucionario, la potencia pública está obligada a defenderse contra las facciones que la atacan» (Robespierre, 25 de diciembre de 1793).

¿Qué naturaleza real tuvo aquel régimen revolucionario? ¿Fue una democracia política o una democracia social? ¿Cómo se puede definir su forma de gobierno? Tras la liquidación de la Gironda (2 de junio de 1793), como una República absoluta. Una soberanía absoluta de la Convención legislativa. Una delegación de esta soberanía en los Comités de gobierno. Una delegación de estos comités en el de Salud Pública. Una delegación de este comité en Robespierre. En fin, una dictadura republicana.

A los siete días de la decapitación de Luis XVI, Saint-Just lo advirtió a la Convención: «Es necesario que no haya en el Estado más que una sola voluntad, y que la que haga las leyes mande las operaciones de la guerra.» Es decir, una República absoluta, sin separar los poderes (el legislativo juzga, condena y ejecuta al rey), ni representar a la sociedad civil. Una representación monopolista de la sociedad política. Una moderna dictadura.

El primero que descubrió el verdadero alcance de la separación de poderes, realizada por los fundadores de la nueva República estadounidense, tuvo que ser quien mejor podía comprenderlos, el líder de la independencia de las colonias españolas de América del Sur, Francisco de Miranda. Enrolado durante la Revolución francesa con el general Dumouriez y con los girondinos, y muerto en una prisión de Cádiz en 1816, escribió en el año III una página memorable, inspirada en Montesquieu, para proponer a los franceses un sistema garantista de las libertades, como el de los americanos.

«Dos condiciones son esenciales para la independencia absoluta de los poderes. La primera, que la fuente de que emanan sea una; la segunda, que ejerzan todos, unos sobre otros, una vigilancia recíproca. El pueblo no será soberano si uno de los poderes constituidos que lo representan no emanase ínmediatamente de él; y no habría independencia si uno de ellos fuese el creador del otro.» Sin embargo, Miranda no llamó democracia a este sistema representativo de separación de poderes.

En su Introducción a la Revolución francesa, Barnave emplea la palabra democracia, anticipándose a Tocqueville, para referirse a un nuevo poder social y político, pero no a una nueva forma de gobierno. «Una nueva distribución de la riqueza produce una nueva distribución del poder. Así como la posesión de tierras elevó a la aristocracia, la propiedad industrial eleva el poder del pueblo, adquiere su libertad, se multiplica y comienza a influir sobre los asuntos. De ahí, una segunda especie de democracia... En los Estados pequeños, la fuerza de este nuevo poder popular será tal que llegará a ser dueño del gobierno.» La democracia sigue siendo la antigua, pero con un pluralismo social en el que el peso de la mayoría caerá del lado de la clase industriosa. Y una especie de «aristocracia burguesa» se elevará a causa de este nuevo tipo mobiliario de riqueza.

El autor del calendario republicano, Fabre d'Eglantine, se opuso al referéndum relativo al procesamiento del rey con argumentos que establecen la diferencia entre el gobierno representativo y la democracia asamblearia. Los votantes aislados pueden expresar una «voluntad simple», pero no la «voluntad razonada» que exige la expresión del interés general de la nación, tras el debate de un cuerpo reunido como un todo en una sola Asamblea. Por eso el pueblo francés «no puede, ni podrá nunca, ejercer su soberanía y se hace representar».

En ese mismo año de 1793, Robespierre expuso a la Asamblea su teoría sobre las relaciones entre el pueblo y el gobierno sin emplear el concepto moderno de democracia. En El defensor de la Constitución, de mayo de 1792, había dejado claro que él, un republicano, prefería una Asamblea representativa popular y ciudadanos libres con un rey, que un pueblo esclavo y humillado bajo un Senado aristocrático y un dictador. No concebía la posibilidad de una República representativa. Y cuando en pleno Terror dice que «esta Asamblea está fundando la primera democracia del mundo» (7-6-94), proclama que «su lema es la virtud» y que no puede ser considerado demócrata «quien tiene cien mil libras de renta» (refiriéndose al noble revolucionario A. Klootz). A esta democracia social se refiere Saint-Just: «Cread instituciones civiles en que no se haya pensado todavía y así proclamaréis la perfección de vuestra democracia.»

El general Bonaparte utiliza la expresión «pura democracia», en carta al Directorio de 28-12-96, para referirse a los patriotas italianos partidarios de la Constitución francesa del 93.

En el Memorial de Santa Elena, Napoleón todavía emplea la palabra democracia, en la inercia del siglo XVIII, como elemento popular opuesto al de aristocracia. Y Benjamin Constant enumera, en 1815, cinco formas de gobierno: «monarquía, aristocracia, democracia, gobiernos mixtos y sistema representativo», para distinguir a éste de la democracia directa de los griegos y de Rousseau (De la souveraineté du peuple, La Pléiade).

Cuenta Roederer, en su Espíritu de la Revolución, que dice haber escrito en 1815 y concebido después de Termidor, que los jóvenes franceses llamaban democracia a la igualdad de derechos. Pero esta afirmación no está contrastada en otros documentos de la época. Suponiendo que fuera cierta en 1831, año en que se editó el libro, hemos de ver lo que Roederer entendía por democracia y la clase de igualdad de derechos que él propuso a Napoleón. En cuanto a lo primero, Roederer pensaba lo mismo que su cómplice Sieyès, quien dictó en aquellos días de Brumario de 1799 las notas, recogidas por Boulay de la Meurthe: «La democracia bruta es absurda. Sus más cálidos partidarios no pretenden, sin embargo, introducirla en la parte ejecutiva, administrativa, judicial y otras partes del servicio público. Ellos la quieren solamente en el orden legislativo. La diferencia entre el régimen democrático y el representativo está en que, en este último, es necesario poner la legislatura en representación, puesto que hacer representar la democracia es confiar en representantes elegidos para legiferer todos los poderes que ejercería el pueblo quedado en democracia. De aqui se sigue que, fuera de la elite representativa, nadie tiene derecho de representar ni derecho de hablar en nombre del pueblo».

Y en cuanto a la igualdad de derechos, esto es lo que Roederer propuso a Bonaparte: «Cuatro circunstancias principales establecen en la opinión la consideración y la notabilidad: la alta extracción, la fortuna, el mérito, la edad. No podemos ni queremos fundar la notabilidad sobre el nacimiento. Pero podemos y queremos fundarla sobre la propiedad, el mérito y la edad, y a eso aspira lo que hemos ideado para la Constitución.»

La afirmación de Roederer sobre el uso de la palabra democracia para designar la igualdad de derechos en los tiempos del golpe de Brumario es incompatible con lo que dice en esos momentos la inteligente hija de Necker y compañera de Constant, madame de Staël, en una obra fundamental para conocer el inicio de la doctrina liberal sobre la libertad de los modernos, que hoy vuelve a ponerse de moda entre los conversos del marxismo. La obra fue escrita en 1798, bajo el título Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et les principes qui doivent fonder la République en France (Ginebra, Dorz. 1979).

Siguiendo el pensamiento de su padre, contra el principio de la soberanía absoluta del pueblo que ha impedido el establecimiento de una saludable balanza entre los diferentes poderes políticos, Madame de Staël añade: «No hay democracia en un país gobernado por 750 diputados sobre 30 millones de hombres. La pura democracia, a través de sus inconvenientes, proporciona grandes gozos, pero no hay más democracia que sobre la plaza pública de Atenas.»

En tiempos de Napoleón los europeos no habían comprendido aún el sentido democrático de la revolución constitucional que implicaba la nueva organización del poder político en Estados Unidos. Para Joseph de Maistre, «todo gobierno es aristocrático, compuesto de más o menos cabezas dominadoras, desde la democracia, donde esta aristocracia está compuesta de tantas cabezas como lo permita la naturaleza de las cosas, hasta la Monarquía, donde la aristocracia inevitable en todo gobierno está dominada por una sola cabeza que domina la pirámide. Pero de todos los monarcas, el más duro, el más despótico, el más intolerable, es el monarca pueblo».

Aunque parece un antecedente de la moderna teoría elitista, en realidad esta reflexión anuncia tanto el camino de la historia constitucional europea, desde la caída de Napoleón hasta la República de Weimar, como el corazón del debate entre las dos filosofías de la historia que trataron de dar sentido a los acontecimientos: la cíclica o la dialéctica, la del eterno retorno o la del desarrollo progresivo del espíritu y de la materia social.

Fácilmente se comprende que, en la perspectiva europea de esta pugna dual entre contrapuestas formas políticas de la sociedad (Monarquía-República, liberalismo-socialismo, nacionalismo-federalismo), la forma de gobierno no fuera determinante de la identidad política del Estado ni de la representación nacional. Y, en consecuencia, la democracia sólo pudo ser concebida como elemento o principio de acción popular que aspiraba a determinar, contra el principio aristocrático, la política social del Estado. Para los europeos, lo nuevo de Estados Unidos era su forma de Estado, es decir, la República federal en una gran nación. Pero la gran novedad revolucionaria, su forma de gobierno, la democracia, ni siquiera llegaron a percibirla.

Chateaubriand, en sus Memorias de ultratumba fue el primero que calificó el sistema americano de «democracia pura», aunque con los aires de superioridad burlona de quienes la despreciaban sin conocerla. En la exposición de motivos de la Ley de Prensa de 1820, y concebida como aspiración a la igualdad de condiciones, se dice que la «democracia está plena de savia y de energía, fluyendo como un torrente hasta los bordes de los débiles diques que apenas lo contienen». Royer-Collard hizo suya esta imagen de la democracia que «coule à pleins bords», en su discurso de 22 de enero de 1822.

Jeremy Bentham, que llamó «elemento democrático» a la Cámara de los Comunes en 1776, publicó su Reforma democrática (1820), y su inacabado Código Constitucional (1822), para establecer la democracia parlamentaria con el sufragio universal: «La democracia, pues, tiene como característica y como efecto asegurar a sus miembros contra la opresión y la depredación de los funcionarios a los que emplea... Todas las demás especies de gobierno tienen forzosamente como objeto y efecto primordiales mantener al pueblo, o los no funcionarios, en estado de total indefensión frente a los funcionarios que los gobiernan; los cuales, por su poder y por el uso que están dispuestos y pueden hacer de él, al ser los enemigos naturales del pueblo, tienen como objetivo conseguir con facilidad, con certidumbre, con un alcance ilimitado y con impunidad, la depredación y la opresión ejercida por los gobernantes sobre sus gobernados.»

Según mis investigaciones, la primera vez que se usa el término democracia sin adjetivos, para designar el sistema de separación de poderes en una República constitucional, es en el discurso que dirige Simón Bolívar al Congreso Constituyente de Bolivia, en mayo de 1826, para presentar su proyecto de Constitución.

Simón Bolívar, discípulo de Miranda, califica de «absurdidad clásica» la idea de Sieyès de atribuir toda la soberanía a una Asamblea Legislativa. Influido por la experiencia del Directorio francés y por la de Napoleón, adapta a las necesidades de América Latina el sistema de poder de la Constitución de Estados Unidos, al que llama «régimen federativo». En su proyecto, separa y divide los clásicos poderes del Estado, añadiendo un cuarto poder electoral. «De esta manera, un nuevo contrapeso es agregado para balancear el ejecutivo. Y el régimen se rodea de más garantías, goza de más popularidad y adquiere nuevos títulos de excelencia entre las más grandes democracias.»

Pero la derrota del «revolucionario» Napoleón por la Monarquía parlamentaria británica hizo caminar a la Restauración europea por derroteros de legitimidad tradicional. Aunque Chateaubriand dio relevancia a la Cámara de los Diputados para acercarse al modelo inglés, la realidad constitucional hasta la revolución de julio (1830) se basó en el principio de las Cartas otorgadas.

El Acta federal de 1815 determinó que en todos los Estados de la Confederación germánica habría «Constituciones estamentales». El adjetivo democrático aparece en 1827, cuando el barón de Gagern acuñó la expresión «Constitución representativa» para nombrar la forma mixta de gobierno, que parecía asegurar el equilibrio de la fórmula Corona, Lores, Comunes: «Está en la naturaleza de las fuerzas el que hayan de ejercitarse, y en la naturaleza del poder el que trate de extenderse. Para limitar esas fuerzas y poderes en el Estado, el elemento monárquico, aristocrático y democrático, de modo que se toleren entre sí, la mente humana ha creado, y la historia ha formado, el sistema de Constitución representativa.»

Pero el ascenso al poder político de la burguesía francesa en 1830, junto a las revoluciones socialistas y nacionalistas de 1848 en el continente europeo, dieron paso a dos concepciones de la democracia ideológica, inspiradas en la lucha de clases.

En ninguna de ellas se consideró a la democracia como forma de gobierno, sino como elemento, tendencia o principio igualitario que impulsaba a la revolución socialista o a la participación en las asambleas legislativas de regímenes dirigidos por un monarca constitucional como Luis Felipe, o por jefes carismáticos, como Napoleón III bajo la República y Bismarck bajo la Monarquía. Fue Mazzini quien enlazó lógicamente la República a la democracia.

La teoría política de la democracia se hizo en Europa filosofía de la historia con el francés Alexis de Tocqueville y el alemán Lorenzo von Stein. Contra la teoría del equilibrio trinitario de la Monarquía parlamentaria, el pensamiento de estos grandes escritores desarrolló, desde supuestos filosóficos opuestos, la idea dinámica o dialéctica de la democracia como elemento del dualismo constituyente de la Monarquía constitucional, concebida en función instrumental del destino histórico en la lucha del espíritu democrático contra el aristocrático (Tocqueville) o de la sociedad contra el Estado (Stein).

La influencia de Tocqueville, con sus dos volúmenes sobre La democracia en América (1835 y 1840), y la de Victor Considerant, con La democracia pacífica (1840) y su Manifiesto de la democracia al siglo XIX (1843), terminaron por dar a la palabra democracia el sentido de igualitarismo social o de poder popular con el que se impuso en la segunda mitad del siglo XIX, tanto en el pensamiento liberal republicano como en el socialismo utópico. Marx y Engels utilizaron tres veces la palabra democracia en La ideología alemana (1845). Dos de ellas para referirse a la de los griegos, y una, como «democracia representativa», a la de Estados Unidos.

Pese a la ambivalencia con la que usa el término, no hay duda de lo que significa para él: «La democracia constituye el Estado social; y el dogma de la soberanía popular, el derecho político. Estas dos cosas no son análogas. La democracia es una manera de ser de la sociedad. La soberanía del pueblo, una forma de gobierno» (pág. 47).

La soberanía del pueblo podía parecer real en pequeñas sociedades de colonos alejadas de los centros políticos de la metrópoli. Pero su concepto no entró en las ideas constituyentes de las instituciones políticas de Estados Unidos. Tocqueville aplicó con error a las instituciones americanas el concepto de soberanía que había recibido de la Revolución francesa y la idea de la democracia social que «coule á pleins bords», a juicio de los doctrinarios de la Restauración. El «jacksonismo nacional» desvirtuó la percepción del fenómeno democrático en América. El triunfo de la igualdad en la vulgaridad sobre la primacia de la excelencia, despistó no sólo al visitante Tocqueville, sino a la naciente literatura americana. Whitman, el poeta del hombre medio, no era portavoz de la realidad profunda de su país, pero fue el cantor representativo de la igualdad superficial, para los extranjeros que buscaban encontrar en un solo rasgo el genio del pueblo joven. Y Emerson, el poeta del hombre trascendental, tampoco vio en la democracia un mecanismo constitucional de gobierno: «Hemos intentado mantener unidos dos estados de civilización. Uno más alto, donde el trabajo y la posesión de tierras y el sufragio son democráticos. Y un estado más bajo, en el que la antigua tenencia militar de prisioneros y esclavos y de la autoridad y la tierra en pocas manos constituye una oligarquía. Hemos intentado mantener estos dos estados de la sociedad bajo una sola ley. Pero el rudo y primitivo estado social no se aviene bien con el último, mejor dicho, se aviene mal, y ha envenenado por muchos años la política, la moral pública y la intervención social en la República (Civilización americana).

Teniendo en cuenta lo que sucedió en la Revolución francesa, y la ideología social de la democracia doctrinal de Tocqueville y Víctor Considerant, no es extraño que la primera revolución social europea, la de 1848, adoptase el término para comprender en él tanto los ideales de libertad y fraternidad del 89, sustituyendo la representación política por el mandato revocable, como los ideales de igualdad del socialismo utópico, exigiendo del Estado una organización del trabajo que elevase a los trabajadores de su condición de asalariados a la de asociados.

El Manifiesto de la Reforma, redactado por Louis Blanc, mezcla en la democracia los ideales del liberalismo radical (la libertad de prensa debe mantenerse en garantía contra los errores de la mayoría) con los ideales del socialismo utópico (el Estado debe hacerse banquero de los pobres). La ausencia de democracia política se compensa con una retórica constitucional de justicia social. Ahí empieza la confusión entre democracia social, como justicia distributiva basada en la igualdad, con la democracia política, como idea de gobierno basada en la libertad.

Nadie había pretendido hasta entonces que la Revolución francesa hubiera tenido por objetivo la democracia política. Fue sólo y nada menos que una profunda revolución liberal que descubrió, con un retraso de cien años en relación a los ingleses, la Monarquía constitucional; y después, con la mentira oficial del secuestro real y el posterior regicidio, la soberanía exclusiva de un solo poder sin freno, el de la Asamblea Legislativa.

La influencia de la novedad constitucional americana fue nula. Para deliberar sobre los principios universales de la Declaración de derechos, los revolucionarios franceses tomaron como modelo la Declaración de Independencia de Virginia, y no se cansaron de pedir consejo a Jefferson, que estaba a la sazón de embajador en París. Pero tan pronto como se pasó a la organización del poder rechazaron la idea americana, convencidos de que la superarían con creces gracias a su inspiración en la razón universal. Ellos tenían al «moderno» Rousseau. Los americanos, al «anticuado» Montesquieu.

Pero la influencia de las revoluciones europeas del 48 en el pensamiento de la izquierda durante la segunda mitad del siglo XIX fue causante de que la palabra democracia terminase por significar la extensión del voto al sufragio universal y las aspiraciones de los movimientos populares a la justicia social. Lamartine dirá, en una circular del Ministerio de Asuntos Extranjeros de 1848, para declarar las intenciones pacíficas de la II República, que «la democracia hacía temblar a la vez los tronos y los fundamentos de las sociedades», y que los pueblos «piden más igualdad y democracia a medida que están más inspirados por la justicia».

La expresión «partido democrático», incluida en el Manifiesto comunista redactado por Marx, fue legitimada en ese mismo año de 1848 por Gottlieb Christian para designar al partido del pueblo: «De hecho, todos los partidos pueden gobernar; de derecho, sólo el democrático.» La democracia era una ideología social y no una forma de gobierno.

John Stuart Mill, que habló en 1835 de «doctrinas democráticas» para referirse a la de Tocqueville, llamó luego «movimiento democrático», en 1845, al de las clases operarias surgido del enfrentamiento cartista. Y a Disraeli se debe el primer intento de separar la forma democrática de gobierno del espíritu democrático de la Constitución, y la reivindicación de la democracia política como un título de honor.

«Hay dos proposiciones que, a primera vista, parecen contradecir las opiniones populares actuales, y que son, yo creo, justas y verdaderas. En primer lugar, no hay probabilidad alguna de establecer jamás una forma de gobierno más democrática que la actual Constitución británica. En segundo lugar, los recientes cambios de la política whig son, de hecho, una desviación con relación al espíritu democrático de esta Constitución.» No es momento de analizar por qué Disraelí llamó democracia al sistema tradicional parlamentario, y no quiso dar ese privilegio a los colonos de ultramar que se rebelaron contra el parlamentarismo.

Lo que importa destacar aquí es que la osadía de Disraeli de llamar democracia a lo que todos llamaban Monarquía parlamentaria o gobierno representativo, y que hoy se ha convertido en tópico, desafió las convenciones y creencias de su tiempo, que veían en la democracia y llamaban democrático al movimiento reformista o revolucionario de las estructuras sociales.

La réplica a la presunción inglesa vino de Lincoln. El Congreso de Estados Unidos de 1854 adoptó la doctrina de la soberanía popular, promovida por Stephen Douglas, para poner en manos de los habitantes de cada uno de los nuevos Estados la decisión de permitir o prohibir la esclavitud en su territorio. Lincoln se levantó contra la tesis de la indiferencia oficial ante una violación tan grave de la igualdad natural. Y en la guerra civil vinculó la democracia a la Humanidad en interés de todo el pueblo.

Primero, en el Mensaje al Congreso de 4 de julio de 1861, al identificar la democracia, ante «toda la familia humana», con la República constitucional y con «el gobierno del pueblo por el pueblo mismo». Y luego, en el famoso discurso de Gettysburg de 19 de noviembre de 1863, al definirla como «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo».

Aunque estas célebres fórmulas son muy poco científicas y muy demagógicas, marcaban bien la diferencia entre la democracia americana y los gobiernos representativos europeos. Formas representativas a las que solamente Bentham, a causa de sus reformas utópicas, y Disraeli, para apoderarse de la ideología radical surgida del cartismo, habían osado llamar democracias. La proverbial petulancia de Disraeli fue corregida por el juicio de Gladstone sobre la Constitución de Estados Unidos: «La obra más maravillosa lograda por la inteligencia y la voluntad de los hombres.»

La victoria del Norte en la guerra de Secesión hizo decir a Montalembert que ya no había más que dos democracias a elegir: «La democracia disciplinada, autoritaria, más o menos encarnada en un solo hombre todopoderoso, y la democracia liberal, donde todos los poderes son contenidos y controlados por la publicidad ilimitada y por la libertad individual; en otros términos, entre la democracia cesarista y la democracia americana.»

Según mi conocimiento, esta es la primera vez que se acuña la expresión «democracia liberal». Y naturalmente se hace, como se hará en este siglo frente a la «democracia socialista», para oponerla críticamente, y en contraste acusador, con la República bonapartista, que Renan llamó en 1871 «democracia mal entendida»; y más tarde, con la «democracia plebiscitaria», en expresión de Buffet y Maurras, de los proyectos nacional-presidencialistas de Déroulède.

En la literatura alemana, aunque la palabra democracia aparece en los años inmediatamente anteriores al 48, hay que esperar a las reflexiones sobre revolución y legitimidad del creador de la distinción doctrinal entre Monarquía parlamentaria y Monarquía constitucional, Julius F. Stahl (1868), para ver definido su concepto como elemento revolucionario en el dualismo dialéctico de la sociedad con el Estado liberal, en la línea de pensamiento trazada por Von Stein.

«El partido democrático niega al rey incluso las formas de soberanía que el partido liberal le concede: el veto absoluto, el derecho de guerra y paz, el poder de convocar, aplazar y disolver la representación popular. La historia de la Asamblea Constituyente francesa de 1791 y de la Asamblea nacional prusiana de 1848 lo corroboran... El partido demócrata no tolera ningún término moderador: nada de dos Cámaras; nada de elecciones indirectas, en sus formas más radicales; nada de división de poderes, del legislativo y del ejecutivo, por lo que la Convención se hace pronto con ambos... El partido democrático tiende a establecer allí donde triunfa un poder simple, indiviso e ilimitado» (Teoría y sociología crítica de los partidos políticos, Barcelona, Anagrama, 1980, págs. 153-160).

Es evidente que este notable pensador ignoró la democracia de Estados Unidos y, en la ruta hegeliana de Stein, confundió la dialéctica de la soberanía popular, que conduce a la concentración de todo el poder en la Asamblea Legislativa, con la lógica democrática que conduce justamente a la divi sión y separación de los poderes, pero sometidos todos a la legitimación del principio electivo. La Monarquía constitucional produjo en Alemania el mismo fenómeno que causó en Francia el bonapartismo. La burguesía liberal tuvo que esperar casi medio siglo para que una derrota militar (guerra franco-prusiana y primera guerra mundial) le permitiera realizar, con la III República y la de Weimar, su idea parlamentaria de la preponderancia de la representación sobre el gobierno ejecutivo.

El debate entre liberales y socialistas, en la segunda mitad del siglo XIX, sacrificó a la cuestión social la búsqueda de la libertad política y la democracia, entendida como método o regla constitucional caracterizada por la separación de poderes y el principio electivo para todos ellos.

El dudoso prestigio de la democracia fue suplantado en Europa, después de la guerra franco-prusiana, por el de la burguesía liberal dirigida por el orleanista Thiers, que ahogó en sangre a los revolucionarios de la Comuna de París y dominó el gobierno provisional que condujo a la República parlamentaria de 1875.

Esta III República no fue todavía entendida como una forma política de Estado, ni como un régimen político de organización del poder estatal, sino como «la única forma de gobierno adecuada al sufragio universal» (Gambetta). La deliberada confusión entre la forma política del Estado (Monarquía o República) y la forma constitucional o parlamentaria de gobierno será conceptualmente desastrosa para la comprensión de la democracia.

La indefinición de la democracia política en la III República, que no se basó en una Constitución republicana, sino en varias leyes constitucionales inspiradas en el régimen orleanista de Luis Felipe, fue resultado de un compromiso liberal que dejaba abiertas las puertas de la Monarquía. Lo demostró la intentona legal de Mac-Mahon en 1877. Esta Constitución republicana «de expectativa monárquica» tuvo que ser enmendada en 1884 para que la forma republicana del Estado no pudiera ser reformada. Es en 1889, en el primer centenario de la Revolución francesa, cuando se realizó la gran impostura historiográfica de la Revolución y la gran hipóstasis entre democracia y régimen parlamentario.

Y cuando, a finales de siglo, la palabra democracia aún no se había popularizado en Europa como valor añadido al de gobierno representativo, surgen los análisis de Gaetano Mosca denunciando la realidad oligárquica de la clase política parlamentaria; los de Ostrogorski en 1902, sobre las manipulaciones y fraudes de las prácticas electorales; los de Hatschek en 1905, describiendo la inoperancia de las ideas-programa en los partidos-organización; y los de Michels en 1911, descubriendo la ley de hierro de las oligarquías en el examen sociológico del Partido Socialdemócrata alemán.

A pesar de estas denuncias, los gobiernos representativos empezaron a llamarse a sí mismos democracias, a causa de la transformación de los partidos parlamentarios en partidos de masas y de la extensión progresiva del derecho de sufragio.

La entrada de Estados Unidos en la primera guerra mundial reforzó la creencia de que los soldados norteamericanos venían a Europa a defender el mismo sistema político y los mismos ideales de vida que ellos tenían en su país. Entonces arraigó la creencia social de que la democracia, como antes sucedió con el liberalismo, no sólo era una forma de gobierno con dos variantes sin importancia, la americana y la europea, sino ante todo y sobre todo un sistema de vida y de valores de la sociedad occidental, un modelo común de sociedad y de civilización. La democracia se convertía de este modo en un valor universal tan deseado e indefinible como los de verdad o justicia. Por ella se moría en los campos de batalla. Ya no era entendida como forma de gobierno, sino como sistema de libertades públicas capaz de ser interpretado con distintas formas de gobierno. Era ya la confusa democracia liberal y no, simplemente, la democracia.

Fracasada la Revolución alemana de 1918, la derrota militar abre una situación provisional que termina por invertir la relación de poder existente en la Monarquía constitucional entre los dos principios que la equilibraban: identidad (gobierno monárquico) y representación (Parlamento).

Como sucedió en Francia tras el fracaso de la Comuna y la derrota de Napoleón III, se instala la República con un Parlamento preponderante sobre el gobierno. El ideal de la burguesía liberal orleanista y bismarckiana, de un rey que reine pero no gobierne, se realizó por fin con la elección popular de un presidente de la República que presida pero no dirija la política. Estamos ya en la República de Weimar. La famosa fuente de inspiración de todas las ideologías sociológicas y jurídicas que identificaron la democracia con el Estado burgués de Derecho y con el Estado de partidos.

Salvo la escuela de derecho público francés, que negó el carácter democrático del gobierno representativo instaurado con la III República, por no estar basado en la soberanía popular, sino en la soberanía nacional, la generación de sociólogos y juristas que proliferó entre las dos guerras mundiales legitimó, en fin, la apropiación indebida de la democracia por los clásicos gobiernos parlamentarios y por las nuevas prácticas del gobierno de partidos. El pensamiento alemán puso el acento sobre las transformaciones burocráticas y carismáticas de la democracia (Weber) o sobre los procesos de integración partitocrática de las masas en el Estado (Kelsen), mientras que la ideología italiana denunciaba la transformación plutocrática de la democracia liberal (Pareto). En contraste con ese pesimismo continental, el neoidealismo liberal anglosajón de MacIver, Lindsay y Barker seguía fundando la democracia en el principio liberal del desarrollo de la personalidad.

Esta excepcional época ideológica dio nacimiento a la primera tentativa de definición científica de la democracia, mediante la creación de una teoría de la Constitución como rama separada de la teoría del Estado. En 1927 publicó Carl Schmitt su teoría de la «democracia constitucional», en la que la democracia, además de seguir siendo vista como principio o elemento compositivo de los gobiernos mixtos (constitucionales o parlamentarios), en la tradición de Aristóteles y Polibio, pasó a ser considerada como forma política del Estado, confundida con la forma de gobierno. La correspondiente al Estado burgués de Derecho.

La originalidad de las intuiciones y categorías conceptuales de Carl Schmitt no logró romper, sin embargo, el paradigma anterior de la democracia social. Pero influido por Marx y por Weber dio respetabilidad intelectual al concepto opuesto, también de orden ideológico, de democracia burguesa.

Al considerar a la democracia como forma política del Estado, en contraposición a la Monarquía constitucional o a la aristocracia parlamentaria, Schmitt sentó la teoría de la Constitución en un terreno que le conducía a la incoherencia sistemática. Su idea del pueblo como sujeto del poder constituyente le llevó a fundar en la soberanía popular, como hizo Constant, todas las formas políticas: «Incluso la Monarquía más absoluta sería, sólo, forma de gobierno, dependiente de la voluntad soberana del pueblo.» Y las leyes constitucionales de Weimar eran democráticas por el solo y simple hecho de que derivaban de una «decisión existencial totalitaria del pueblo alemán»

Pero la expresión «democracia constitucional», que tanto hincapié hace en su significado republicano, como oposición-continuidad de la «Monarquía constitucional», no logró desplazar del vocabulario común a la convencional democracia parlamentaria.

Con el sufragio proporcional, extendido por Europa continental, los Parlamentos dejan de ser representativos de la sociedad civil y los electores. Los anteriores gobiernos liberales se convierten en gobiernos de partidos. Y, sometidos a la ley de hierro de las oligarquías del aparato dirigente, los partidos se lanzan a la conquista, pacífica o violenta, del Estado. Revoluciones, golpes de Estado, guerras civiles, Lenin, Mussolini, Primo, Pilsudzki, Salazar, Hitler, Franco. Las democracias constitucionales, que nunca habían existido como forma de gobierno, dejan de ser valoradas como forma de vida liberal. Y el antiguo debate entre liberalismo o socialismo se transforma en una dramática elección entre dos formas totales del Estado, fascismo o comunismo.

Y en plena actitud defensiva, la palabra y la noción de democracia se desvinculan de la teoría del Estado para poder identificarse con el constitucionalismo, como en la Teoría y realidad de la organización constitucional democrática (1937), de Carl J. Friedrich, quien, a pesar de su talento, da un sentido integrador a la expresión «democracia constitucional», con la intención de agrupar en un solo frente ideológico a las formas occidentales de gobierno con limitación efectiva de poderes, y no solamente a las que establecen entre ellos una verdadera separación en la propia Constitución, como en las de Estados Unidos y Suiza.

Esta estrategia intelectual americana, que contiene intuiciones políticas tan formidables como la del rechazo de la soberanía popular y la introducción, en su lugar, de la idea de «grupo constituyente» de la democracia, no fue bien comprendida en los círculos intelectuales y políticos europeos.

En plena guerra mundial, la necesidad de ofrecer una teoría común a los sistemas de gobierno de los países no socialistas, aliados contra el fascismo, produjo la teoría económica de la democracia de Schumpeter (1942) y la teoría moral de A. D. Lindsay, sobre El Estado democrático moderno (1943). De la primera, que aún tiene vigencia, nos ocuparemos más adelante. La segunda confunde la democracia con un ideal de vida comunitaria, para definirla por su aproximación al principio soberano del «espíritu de la vida común que preside la legislación y la administración».

Y, otra vez, los vencedores cometen el mismo error de Weimar, pero corregido y aumentado, al convertir a los partidos en elementos estatales y darles en la Constitución el oligopolio de la acción política. No por falta de advertencia y de conocimiento técnico en materia constitucional. En Francia, Léon Blum había hecho ya una revisión crítica del parlamentarismo, inclinándose por las formas representativas de la democracia en Suiza y Estados Unidos. Pero fue el general De Gaulle quien pudo establecer la democracia en 1946. Aquel momento debe ser recordado porque pocas veces se produce una ocasión tan propicia para la democracia. Un héroe nacional culto y de carácter, que desprecia la dictadura y la mezquindad de los hombres de partido, que ha sufrido el défaitisme del régimen parlamentario, y que sin embargo frustra la democracia.

¿Cuál fue su error sentimental o doctrinal? Está en su discurso de Bayeux: «Todos los principios y todas las experiencias exigen que los poderes públicos, legislativo, ejecutivo y judicial, estén netamente separados y fuertemente equilibrados, y que por encima de las contingencias políticas se establezca un arbitraje nacional que haga valer la continuidad en las combinaciones.» La idea de arbitraje está dentro de la herencia que dejaron las Monarquías constitucionales mediadoras en el conflicto de clases, pero es extraña e incompatible con la democracia. Que no admite árbitros institucionales, como propuso Constant, porque no puede haber poder neutral que no tienda él mismo al abuso. Este error introdujo en la V República la separación entre un presidente elegido por sufragio popular y un primer ministro designado por aquél, pero sometido a la confianza de la Asamblea, con lo que se anuló el efecto de la separación de poderes entre ejecutivo y legislativo. Francia se quedó a medio camino de la democracia.

La finalidad de esta investigación sobre la realidad y la idea de la democracia en Europa ha sido la de salir al paso de dos falsas creencias. La primera de ellas, la más extendida desde que la fundamentó Tocqueville, considera que la democracia como forma de gobierno es una mera consecuencia, en las instituciones, de la igualdad de condiciones sociales en las costumbres. La otra, más alambicada pero igualmente perniciosa, no ve en la democracia un remate de la libertad política para garantizar su permanencia, sino un medio o modo de producir más y más libertades. Esta fue la concepción de A. Koestler: «La cantidad de libertad individual que un pueblo puede conquistar y conservar depende de su grado de madurez política. La capacidad de un pueblo para gobernarse democráticamente está en proporción a su grado de comprensión de la estructura y funcionamiento del conjunto del cuerpo social.»

Sin perjuicio de un análisis posterior, me importa destacar ahora que ambas teorías, la democracia como igualdad de condiciones y la democracia como plataforma institucional de conquista de más libertades, pretenden retrasar o impedir la conciencia de la necesidad de la libertad política para llegar a la democracia.

Una, por considerarlo un esfuerzo inútil en las sociedades que no han desarrollado suficientemente la igualdad de condiciones en sus estructuras y costumbres sociales. Otra, por aplazar a las calendas griegas la conquista de la libertad política, llamando democracia a los sistemas estatales de oligarquías políticas, y sosteniendo que las libertades deben ser otorgadas por el Estado, pero no conquistadas por los ciudadanos.

La investigación histórica nos ha permitido conocer tanto el origen de la confusión terminológica de la palabra democracia, como el desdichado momento, que sitúo en la República de Weimar, en que la Gran Mentira se generalizó en los Estados europeos, gracias al sistema de escrutinio proporcional y a la doctrina ideológica de los mejores juristas y filósofos de aquella época.

Y desde entonces la democracia europea designa una corrupta forma de gobierno oligárquico, bajo la denominación de «Estado social y democrático de Derecho». El actual Estado de partidos. Al que la cultura política italiana aportó dos de los cuatro «filones» de su tradición parlamentaria a la francesa: el fácil acomodamiento y el espíritu de combinación. Los otros dos, los que le llevaron a la unidad nacional, la resistencia tenaz y la lucha de vanguardias imaginativas, quedaron agotados con el fascismo y la derrota bélica. Por eso no es de esperar que la crisis de la partitocracia abra una «vía italiana» a la democracia en Europa. Aunque haya sido ejemplar y estimulante la determinación de una parte de su Magistratura en la lucha contra la corrupción de gobiernos y partidos. Las corrientes intelectuales de la postmodernidad y del eclecticismo han esterilizado a la actual inteligencia italiana para la creación teórica en materia política.


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Assia
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Mensajepor Assia » Lun 01 Abr, 2013 12:24 pm

MUCHISIMAS GRACIAS "Trevijano" por el articulo. No se, me gusta leer todos los articulos que nos cuelgas,pero tengo 1 problema conmigo mismo: O yo no entiendo bien lo escrito o el Sr. Trevijano se contradice en mucho de lo que escribe.

Nos habla de la guerra de la Independecia norteamericana. Nos habla de Jefferson,pero nos dice la verdad de la clase de persona que fue Jefferson.?

Jefferson escribia muy bonitos libros,muy bonitas frases. Muchas frases de Jefferson las repetian en Australia los pobres convictos,como esa del "hombre nace libre..." 1 frase que los convictos australianos las repetian sin cesar a oidos sordos de sus duenos que los castigaban si los veian en grupos o le requisaban los libros. Y que conste que muy pocos convictos sabian leer,pero esa frase de Jefferson se la sabian todos.

Es bien sabido que despues de haber ganado la Guerra de la Independencia, hasta el PRIMER PRESIDENTE, GEORGE WASHINGTON,dio la libertad a sus esclavos. JEFFERSON JAMAS LIBERO A SUS ESCLAVOS Y SE ACOSTABA CON LAS HIJAS DE SUS ESCLAVOS.

Tambien nos habla del Presidente Lincoln. Si, hay historiadores que nos dicen que Lincoln fue 1 gran hombre,PERO EL PARTIDO REPUBLICANO DE LINCOLN NO ESTABA INTERESADO EN LIBERAR LA ESCLAVITUD DEL SUR. LA GUERRA CIVIL FUE PROVOCADA POR LOS DEL NORTE QUE A TODA COSTA QUERIAN LA RIQUEZA AGRICULA DEL SUR. ESA FUE LA CAUSA DE LA GUERRA CIVIL NORTEAMERICANA,NO SE DECLARO 1 GUERRA CIVIL PARA LIBERAR A LOS ESCLAVOS AFRICANOS.

TODO FUE 1 "GRAN MENTIRA" LO UNICO BUENO,EN USA FUE,LA GUERRA DE LA INDEPENDENCIA. LA GUERRA CIVIL,FUE POR AMBICION NORTENA DE APODERARSE DE LA GRAN RIQUEZA AGRICULA DEL SUR,COMO SE APODERARON.

EN MI MODESTA FORMA DE PENSAR,EN INGLATERRA NO HAY DEMOCRACIA MIENTRAS EXISTA LA CAMARA DE LOS LORES. 1 CAMARA DE PARASITOS DE LOS QUE MUCHOS LORES SON NOMBRADOS A DEDITO.

A VER SI ALGUNA VEZ LE DA AL SR. TREVIJANO POR DAR SU OPINION SOBRE LA DEMOCRACIA EN AUSTRALIA. En fin,puede que sea yo la que no entiendo los articulos del Sr. Trevijano.
Un abrazo,"Trevijano" por colgarlo.
Assia

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Trevijano

FRENTE A LA GRAN MENTIRA - Antonio García-Trevijano

Mensajepor Trevijano » Dom 12 May, 2013 11:22 pm

FRENTE A LA GRAN MENTIRA

Antonio García-Trevijano


PRIMERA PARTE

V

NECESIDAD DE LA DEMOCRACIA EN EUROPA



Durante el último medio siglo, y salvo algunas excepciones en el mundo anglosajón, el pensamiento político, encerrado en sí mismo y separado de los acontecimientos, ha vivido del desarrollo menor de ideas pasadas. En él está, en el mejor de los casos, la vida perdurable de los muertos y de lo muerto. Y en el peor, la muerte de lo vivo y de lo por venir. Lo que se piensa del mundo político no tiene conexión real con lo que en él se hace. La teoría del poder político jamás ha estado tan desmentida por la realidad.

Aparte de la propaganda y del engaño ideológico, que siempre son elementos integrantes de las ideas de poder, y contra los que cabe prevenirse, lo que le sucede al pensamiento y a la cultura política desde hace medio siglo, incluso a las ideas dominadas o minoritarias, no tiene antecedentes en otras épocas tan largas de la historia moderna. Parece como si la guerra mundial contra el nazismo, primero, y la guerra fría contra el comunismo, después, hubieran anestesiado la facultad de observar la realidad del poder y de reflexionar con autonomía mental sobre lo observado.

La propaganda y el engaño a que conducen todas las ideologías de poder no son suficientes para explicar el cementerio intelectual y el osario académico donde se recrea y cultiva la producción teórica europea, en materia política, desde que terminó la guerra mundial. Desde finales del siglo pasado y los primeros años del que ahora acaba, se sabía ya que la vida interna de los partidos de masas no podía ser democrática. Por eso fue tan irrisorio que, al término de la última guerra mundial, se confiara la vida de la democracia a la vida de los partidos, y que se llamara democracia a un sistema de gobierno que hacía de los partidos los únicos sujetos de la acción política, instalándolos además en el Estado.

La oligarquía de partidos que sustituyó al sistema parlamentario siguió legitimándose en la vieja teoría liberal sin adoptar un nuevo lenguaje. Las viejas y caducas verdades, aplicadas a nuevas realidades se disecaron y llegaron a ser las actuales mentiras. Y mientras tanto, el mundo del poder político, abandonado a sus instintos partidistas, comporta más voracidad depredadora que la creencia doctrinal más salvaje.

Estas observaciones llaman la atención sobre un hecho cultural sobradamente conocido desde que lo enunció por primera vez Heráclito y lo sentenció Augusto Comte: «les morts gouvernent les vivants». El pensamiento de los muertos ahoga el de los vivos. La cultura libresca sofoca al pensamiento que con mente libre se afana por surgir, fresco y nuevo, de la experiencia. Salvo en las ciencias matemáticas, las ideas no generan ideas. Las ideas que tenemos o usamos, incluso las ideas inertes que arrastramos por la vida como viejos tópicos de un pasado muerto, las debemos a una reflexión original sobre acontecimientos pretéritos. Sin instituciones democráticas, todo lo que no es frivolidad o crimen es bribonería política. Como en el vaso impuro de Horacio, lo que se echa en el estado de partidos se pudre o se agria. Y las personas que se distinguen por sus malas inclinaciones o por su descarado cinismo afluyen a él, desde todas las pendientes sociales, como las aguas negras a las cloacas de la urbe. La democracia política no fluye de una idea universal, como la de libertad o de justicia, que se desarrolle por la fuerza instintiva o argumentativa del discurso que la sostiene. La democracia es un hábil recurso práctico que ciertos pueblos han construido con mucha dificultad, tras numerosas y dolorosas desilusiones históricas de ideas universales, para evitar el abuso de los gobernantes sobre los gobernados y dictar leyes favorables al mayor número posible de ciudadanos.

Todas las personas sensibles o cultas, ante este disparate, echan de menos una explicación social de la razón que les empuja a votar y a interesarse por un sistema político al que, sin embargo, desprecian en sus conciencias. No se han parado a pensar que las fuentes tradicionales del saber político, la Universidad y los medios de comunicación, han sido cegadas por los intereses del cinismo oligárquico. La sabiduría de la vida se mide en cada época por la de los narradores que ha producido en la literatura y en la historia. Y cada generación cultural necesita tener, para ser consecuente con ella misma, una nueva visión de su pasado, es decir, una nueva novela crítica de la realidad social y una nueva historia crítica de las generaciones que la precedieron. Cuando falta esa novela y esa historia, como sucede en la transición española y en la guerra fría que cercenó en Europa la libertad de creación y de pensamiento, las generaciones se superponen y suceden unas a otras sin encontrar, desorientadas, el sentido de su propia personalidad en la sociedad y la época que las producen. Y una época que no produzca sus propios libros es un espacio de silencio en la sucesión de padres a hijos. Sólo podemos saber lo que vivimos. Y el escritor no pierde minuto de erudición que un pueblo no haya vivido.

La teoría de la circulación de las elites de Pareto, combinada con la de Ortega y Gasset sobre la duración quindenial de cada generación cultural, que tomó de La ley de las revoluciones de Justin Dromel (1861), ofrece una atractiva explicación sobre el hecho de que, cada dos generaciones, la juventud produce un hecho revolucionario o participa en un choque emocional con el disparate esquizofrénico de la sociedad pública.

La última rebelión de los jóvenes fue la del 68. Según este ritmo de ruptura generacional, la próxima gesta de la juventud debería producirse, dado el sofocante estancamiento social de las últimas promociones universitarias, y la crisis total de los valores en la sociedad, en torno al año 1998. Que bien pudiera suceder, gracias a Maastricht, en el próximo año o en el 2000.

Una de las características de la rebelión estudiantil del 68 fue que estuvo precedida de una profunda crisis de los valores de la posguerra, que orientaban el sentido de la vida personal hacia la producción económica en sí, y de una prolongada fase de atonía política en el movimiento universitario. La crisis de los ideales productivos dio lugar a las modas extravagantes de la juventud. La atonía política fue explicada entonces como manifestación del ocaso de las ideologías engendradas por la lucha de clases.

Hoy nos vemos dolientes de los mismos síntomas de entonces. De la Universidad han desaparecido los menores atisbos de discusión intelectual o ideológica. Y, sin ideales de referencia al futuro, es natural que las miradas inocentes se vuelvan hacia atrás, en busca de refugio para su impotencia en la ignorante indiferencia o en la fingida autenticidad de la vida privada.

Contra las incompetentes elites sociales que, valiéndose de la política partidista en el Estado, han ocupado el poder de la enseñanza en la Universidad, el poder burocrático en las Administraciones públicas y el poder de las profesiones en la sociedad civil, la masa juvenil mal que le pese no tendrá salida profesional sin rebelarse contra la feroz ocupación de cargos por ese moderno batallón de zapadores de ideales.

Pero esas ambiciones juveniles no se pueden justificar ante la sociedad sin que sean reconducidas por un enérgico movimiento social de transformación, en nuevos ideales morales y culturales, de los cínicos valores derivados de las mentiras propagadas por la guerra fría y por las transiciones de las dictaduras de un partido a las oligarquías de varios. Un movimiento universitario que pueda ser compartido, e incluso orientado, por los líderes de otros campos sociales, como el de la parte de la judicatura y de los medios de comunicación comprometida en ese combate. El obstáculo que se opone a ese necesario movimiento de renovación de la vida intelectual y moral de Europa está en el error universal de creer que nuestra forma de vida política es la democracia, o la única forma de realizarla. La juventud no se levanta cuando la vejez cae, sino cuando reduce a prejuicios los viejos juicios de la sociedad que la esteriliza.

Pero antes de entrar en la justificación de la necesidad de la democracia como forma de gobierno, hay que hacer dos severas advertencias contra la confusión que introducen las ideologías dominantes, para hacernos creer que la democracia es el régimen de poder que tenemos, y que cualquier aspiración a otra forma superior de gobierno es pura utopía o manifestación de resentimiento.

El término democracia, muy valorado desde que se arruinaron las ideologías universales (liberalismo, socialismo, fascismo y comunismo), se usa con lamentable frecuencia en los medios de comunicación, en los partidos políticos, en las conversaciones vulgares e incluso en la cátedra para designar hechos, valores, conceptos, sentimientos y gobiernos que poco o nada tienen que ver con la democracia política. Sin negar la enorme importancia que tienen para el juego de las políticas gubernamentales las ideas y sentimientos igualitarios que operan como sustrato de la vocación de la Humanidad a una especie de democracia social, es fácil de comprender que la idea encerrada en esta expresión, bien sea entendida como igualdad de condiciones sociales, o bien como generalización de la toma de decisiones por mayoría, implicaría la extensión horizontal de la igualdad, fuera del mundo político, a la esfera de la economía y de la cultura. Son muy pocos los filósofos que han sabido distinguir entre democracia política (gobierno constitucional democrático) y democracia social (igualdad social en el organismo político). Cuando «ambas formas difieren ampliamente tanto en origen como en principio moral; y la democracia social considerada genéticamente, es algo primitivo, no intencional» (Santayana).

Por otra parte, la democracia material del socialismo, salvo en casos aislados de autogestión, nunca pretendió aplicar la regla de mayoría a las decisiones empresariales. Por ello, la expresión democracia social sólo puede referirse, si se emplea con rigor, a la homogeneización cultural de los indivi duos dentro de una sociedad con una sola clase social.

En realidad, la aspiración a la democracia social ha sido el gran obstáculo igualitario y estratégico que levantó la izquierda europea contra la posibilidad misma de la democracia política.

Incluso las conquistas de los derechos sociales en el llamado Estado de bienestar, que no hay que confundir con la democracia social, ni con la democracia industrial soñada por los fabianos, están puestas hoy a discusión reaccionaria, tanto en los libros como en la calle, porque no fueron un producto de la democracia política, ni están mantenidas por ella. Lo que se concede desde arriba, por un dictador o por una oligarquía de partidos, desde arriba se puede revocar.

Una reflexión actual sobre la democracia debe tratar del discurso histórico y teórico de la democracia política como forma de gobierno, o sea, de la democracia en el Estado, de la democracia institucional, vertical, formal, de la democracia constitucional como regla de juego, de la democracia burguesa, como la llaman despectivamente los que la identifican, por ignorancia, error o mala fe, con el régimen parlamentario o el de partidos. Porque una cosa es la democracia política, que para ser tal ha de ser necesariamente instítucional, y otra bien distinta, la política democrática, que solamente puede tener un carácter gubernamental.

En la distinción entre democracia política y política democrática tenemos la clave metódica para comprender la evidencia de que gobiernos democráticos, como el de Estados Unidos, puedan hacer políticas socialmente antidemocráticas o discriminatorias, y que gobiernos antidemocráticos, como las dictaduras comunistas, puedan realizar políticas socialmente democráticas o igualitarias. La democracia política no garantiza la democracia social.

Lo que nos interesa saber ahora son las condiciones formales, los caracteres legales que ha de reunir un gobierno para que pueda ser llamado, con propiedad, gobierno democrático; y no el sentido democrático o antidemocrático, el grado más o menos democrático que puedan tener las políticas concretas que practique.

La segunda advertencia se refiere a la falsa distinción entre democracia empírica o descriptiva y democracia ideal o normativa. Esta costumbre se inició con la guerra fría para poder llamar democracia (empírica) a todo sistema político que, no siendo dictadura, reconociera formalmente los valores de la libertad y de los derechos humanos, aunque los gobiernos ejercieran el poder sin posibilidad de control por los gobernados.

La distinción entre realidad e ideal permite a los defensores del realismo oligárquico legitimar a lo que hay, según ellos una democracia imperfecta de partidos, en nombre de lo que debería haber, según ellos, una democracia más perfecta a la que nos iremos acercando corrigiendo -¿cuándo, por quién y cómo?- los defectos observados en la democracia descriptiva.

Si restringimos el concepto de democracia, para saber bien de lo que hablamos, a la democracia política, es decir, a las reglas normativas del juego político, a la democracia institucional como forma de gobierno, desaparece enseguida la posibilidad misma de distinción teórica entre lo empírico y lo ideal, y de diferencia práctica entre lo descriptivo y lo prescriptivo.

Tomemos como ejemplo el juego de ajedrez. Sus reglas, como las de la democracia constitucional, son constitutivas del juego. No son más o menos perfectas. Todas son indispensables. O se observan todas con sincrónico rigor o no hay posibilidad de juego.

Observemos ahora una partida de ajedrez entre un niño aficionado que está aprendiendo a jugar bien y el campeón del mundo. Desde un punto de vista empírico o descriptivo no percibimos la menor diferencia entre uno y otro en cuanto a las reglas. Cada uno respeta su turno para mover. Cada uno mueve las piezas de la misma manera. Si gana la partida el campeón no es porque haya cumplido las reglas del ajedrez y el niño no. Cada uno conoce y cumple el reglamento normativo exactamente igual. La teoría descriptiva y la teoría normativa del ajedrez es una y la misma. El campeón gana porque es más diestro en el uso de las mismas reglas; porque juega mejor con ellas; porque su juego, y no sus reglas, es más perfecto, más cercano al ideal del buen juego.

Lo mismo sucede si observamos el juego político de la democracia. Si se cumplen las reglas en la forma de gobierno, no puede haber diferencia entre la democracia descriptiva y la prescriptiva. Si existiendo reglas democráticas en la Constitución no se cumplen en la realidad, en tal caso sólo habrá apariencia o propaganda de democracia. Porque el conjunto y la disposición particular de las reglas tienen que garantizar también el cumplimiento de las mismas. Sin tal garantía no hay democracia formal. Una democracia joven no tiene reglas diferentes a las de una democracia vieja. Aunque ésta las use mejor o realice mejores jugadas con ellas. Eso no depende ya de las reglas ni de las instituciones, sino de las costumbres y de la cultura de cada pueblo.

Si designamos con la misma palabra democracia a las reglas del juego político en Estados Unidos y Europa, esas reglas tienen que ser las mismas en uno y otro continente. Si son distintas no podemos llamarlas de la misma manera. A no ser que admitamos distintas clases de democracia, distintas formas de jugar a la democracia. En cuyo caso ya no puede haber una, sino tantas teorías de la democracia como gobiernos digan jugar a ella. Si admitiéramos una pluralidad de democracias formales negaríamos la posibilidad de la democracia sin adjetivos. Aunque la democracia ha conocido dos experiencias históricas diferentes, desde que se inició en las ciudades griegas hasta que se concretó en formas modernas de control del poder en los grandes Estados, no es verdad que donde hay libertades públicas hay democracia.

Pero sí es verdad que donde existen libertades públicas todos los gobiernos pretenden legitimarse en una sola y misma cosa a la que llaman democracia. Si se convalida la misma legitimación, en formas de gobierno tan diferentes como las de Estados Unidos, Alemania, Suiza, Francia, Reino Unido, Suecia, Italia, España, Portugal, Israel, México, Argentina, Rusia o Japón, estaríamos obligados a concluir que la democracia sólo es una forma ideal de gobierno, que no existe en parte alguna, pero a la que se acercan en mayor o menor grado todos los países del mundo menos las dictaduras.

¿Dónde está esa definición teórica de la democracia y quién la ha formulado? ¿Cuál es entonces su diferencia con las oligarquías liberales? ¿Quién determina el grado de aproximación al ideal de la fórmula democrática de gobierno en cada país? ¿Qué tribunal de la razón dictamina lo que es y lo que no es democracia?

Con estas dos advertencias espero evitar las dos grandes fuentes de confusión que impiden mantener un diálogo entre los defensores del sistema de partidos y los demócratas. Este diálogo no será posible mientras una sola y misma palabra, «democracia», se use indistintamente en la discusión, tanto para designar la forma de gobierno como los programas de gobierno, el juego como la jugada, la democracia política como la política democrática, la realidad descrita como el ideal perseguido.

Toda esta confusión de la ciencia política no es producto de la ignorancia ni del error, sino de la ideología profunda que se fraguó durante la guerra fría para llamar democracias a las formas liberales de gobierno patrocinadas por Estados Unidos en el bloque occidental, con la finalidad de contener al comunismo.

La reflexión sobre la democracia quedó interrumpida con la guerra mundial y la guerra fría. Terminada ésta, aquella reflexión puede ser reanudada con una teoría de la democracia que traduzca la fase actual de su discurso histórico. El peligro de una teoría de la democracia está en su separación del discurso que la hace posible, convirtiéndola así en ideología. Tenemos necesidad de una teoría de la democracia política que, siendo normativa, no sea ideológica, y que a la vez esté inspirada en el discurso de los hechos que la preconizan. Una teoría de la democracia que no sea utópica. Porque «toda utopía lleva en su seno una tiranía» (Bertrand de Jouvenal).

El problema esencial de la democracia no es, como cree la teoría decisional, de la buena decisión política, sujeto a mil aspectos imposibles de ser previstos en reglas generales, sino el de la garantía de la libertad y el de la legitimación no ideológica de la obediencia a la autoridad.

Aquí se hace urgente una filosofía de la dignidad en la obediencia, porque la coacción y el engaño no son modos primitivos de alzarse con el poder, ni recursos anormales de la acción política, sino la manera habitual de conquistar y mantener en el poder del Estado a los grupos dominantes en la sociedad. Incluso en las sociedades liberales. Y la principal novedad del mundo moderno, respecto a las formas feudales y religiosas de la antigua dominación de príncipes y señores, ha sido la progresiva sutileza del engaño que conllevan las ideologías políticas, para producir obediencia universal haciendo creer que la causa particular de un grupo social es la causa de todos.

Reducida hoy la represión armada a una última instancia contra grupos marginales al consenso social, la obediencia política se produce y reproduce solamente por dos causas generales: o bien por engaño ideológico, sin libertades o con libertades civiles, o bien por adhesión o respeto a lo ordenado en un procedimiento de libertad política en el que se ha participado o podido participar sin indignidad. Esta última es la obediencia democrática. Y el problema ya no es, como antes de la guerra mundial, legitimar la razón electoral del mando político en un sistema representativo, sino la ilegitimidad de la obediencia a unos gobernantes que no representan a la sociedad, porque detentan un tipo de poder en el Estado que no está basado en la libertad política.

Nuestro problema, establecer la libertad de los ciudadanos para elegir a sus representantes y nombrar o deponer a sus gobiernos, será imposible de resolver sin sustituir el discurso republicano de la ciudad o del partido, que es la fuente de renovación de la servidumbre voluntaria, por el de la democracia política, que es el argumento de la república de los ciudadanos.

La ausencia de democracia política explica que las sucesivas generaciones de la honradez se pregunten por qué siguen reinando la coacción, la mentira, la discriminación, la corrupción y el crimen de Estado, después de doscientos años de libertad. Vienen a la cátedra de los expertos con la esperanza de hallar en ella lo que no han podido encontrar en el seno de su familia y de sus amigos. Donde le repiten que la culpa última es de la religión, del capitalismo, del imperialismo, de la ignorancia de las masas o, en el colmo de la sabiduría, ¡de la naturaleza humana!

A poco que se medite, se caerá en la cuenta de que la dificultad de la respuesta no se encuentra en la comprobación de lo que todos pueden ver encaramado en lo más alto del Estado: coacción, mentira, discriminación, corrupción, incompetencia y crimen; sino en lo que se supone, bárbaramente, que lo produce y legitima: la libertad política. La ciencia tiene que demostrar que esto es un absurdo, que si hay libertad política no puede haber corrupción duradera y sistemática de los gobernantes.

En la fase de la conquista del poder los pueblos dan paso a la instalación en el Estado del gobierno que se merecen. Pero en la conservación del poder, como, al decir de Montesquieu, sólo se conserva lo que se ama, el pueblo no puede llegar a ser sino lo que la naturaleza de su gobierno le permite ser. En este sentido, son los gobiernos los que, a su imagen y semejanza, hacen a los pueblos que ellos mismos se merecen. Donde perduran los gobiernos corrompidos se puede asegurar que hay ya un pueblo corrompido y que no hay democracia.

La aparente neutralidad de las reglas de juego de la democracia, como técnica para formar y derrocar gobiernos, para legislar y ejecutar lo legislado, constituye sin embargo la única regla de moralidad política. Llegamos al punto neurálgico donde la ética se enfrenta a la política para confusión de la moral pública. La complejidad del tema sólo permite insinuarlo con esta reflexión.

El asunto comienza a complicarse no cuando Maquiavelo descubre la obviedad de que la moral persigue el bien y la política el poder, sino cuando Kant inventa su imperativo categórico. Dada la irreductible singularidad de los actos humanos, si he de obrar según la máxima de que mis actos puedan servir de regla universal o, dicho de otro modo, si quisiera ver establecida mi conducta benévola como ley universal, tendré que salir de este dilema: o juzgo la bondad de mi acción por la de sus consecuencias, en cuyo caso sería pura utopía mi pretensión de servir como ejemplo universal de altruismo para actos irremediablemente no idénticos; o la juzgo por la bondad de las consecuencias derivadas de la regla que he seguido, y que los demás también pueden seguir en circunstancias análogas, en cuyo caso tiendo a caer en la pasión mezquina y reglamentista de la «idolatría de las reglas» y del fetichismo de la ley.

Mientras la ética política se derive de la moral individual no hay salida plausible de este dilema. Que, sin embargo, llega a resolverse si la neutralidad de las reglas (ética política) está unida a la benevolencia de los actos políticos que implican. La democracia es la única forma de gobierno que realiza esta unión de la ética política a la moralidad intrínseca de los actos de gobierno, porque es la única que proporciona, con la regla de la separación de poderes, la probabilidad de excluir de la vida pública a los gobernantes malévolos.

La ética de la democracia está en sus reglas. El peligro de caer en su idolatría se elude porque entre ellas está la de investigar y castigar la inmoralidad de los actos políticos. La política es asunto distinto de la moral. Pero, en la democracia, la eticidad de las reglas excluye la vida oculta de la inmoralidad del acto. Donde no hay democracia, no puede haber moralidad de gobierno, ¡aunque fuera de santos!

La nobleza de los ideales puede ser compatible con las ambiciones de poder, pero no allana ni ilumina el modo de satisfacerlas. Tan peligroso es un político idealista como un amoral. Ambos deben ser juzgados por su modo de caminar. Y sólo hace camino quien anda ya encaminado, bien sea por los cómodos senderos hollados de tradiciones y rutinas, o bien por las prometedoras veredas que abre en la vida social la descarnada reflexión sobre los medios. Porque es en este espinoso terreno de los medios, y no en el cielo de los vaporosos ideales, donde surge el conflicto social como forma específica de la Humanidad en lucha por la existencia.

A diferencia del reino animal, la Humanidad abandonó el criterio de la mera fuerza física como patrón del orden social tan pronto como adquirió capacidad para la fabulación y la mitomania. Magos, sacerdotes y filósofos han acompañado desde entonces a guerreros y policías para justificar, en causas distintas de la fuerza, la razón del mando de unos sobre otros. Se puede afirmar sin reserva que la filosofía política, como la religión, se reduce en último término a una legitimación social o espiritual de la obediencia.

Las pasiones de poder y de gloria inventan razones altruistas para justificar el mando de uno, algunos o muchos sobre sus semejantes, mientras el miedo y el cálculo de utilidades sustentan la razón de la obediencia a cualquier tipo de poder.

Aparte de las situaciones bélicas, sólo en raros períodos han coincidido la razón del mando de unos y la razón de la obediencia de todos. Se llama democracia a la causa y al modo de hacer posible esa rara coincidencia de ambas razones. Coincidencia que sólo puede darse si la razón de obedecer no tiene otro fundamento que el de la libre designación y revocación, por los que han de obedecer, de los que han de mandar.

El enorme éxito de la fórmula de Lincoln sobre la democracia, a pesar de que carece de rigor técnico y de que no significa gran cosa, fue debido a que expresa reiteradamente esa coincidencia permanente entre la razón popular del mando y la de la obediencia, esa identificación entre la causa del sujeto gobernante y la del sujeto gobernado. En la causa sí, pero no en el modo, que sólo podría ocurrir en la utópica obediencia a sí mismo.

La democracia se ha definido, desde el famoso diálogo de los tres príncipes persas de Heródoto («admite a todos los ciudadanos en el desarrollo de los negocios públicos»), como una modalidad particular del mando político, que se diferencia de las demás por el número elevado de personas que lo tienen o pueden tenerlo.

Sin embargo, pese al prestigio que una larga tradición ha dado al número de gobernantes para clasificar las formas de gobierno, este criterio no es el que usaron los contemporáneos de Pericles. Su portavoz ante la historia, el gran Tucídides, nos advirtió ya sobre la confusión a que puede conducir el criterio cuantitativo incorporado a la definición etimológica de la democracia. La democracia era el nombre que llevaba el gobierno de Atenas, pero «en realidad era el gobierno de un solo hombre». Y la razón de que se llamara democracia no está, para Tucídides, en el hecho de que el pueblo gobierne, sino en el de que «el Estado es administrado en interés de la masa y no de una minoría... siendo la libertad nuestra regla en el gobierno de la República».

Los griegos no nos legaron la teoría de la democracia, sino el início de su discurso histórico y los criterios de Atenágoras de Siracusa y de Isócrates para distinguirla: «Si deciden pocos y poderosos, reparten los riesgos y perjuicios a los más, y de los provechos dan muy poca parte a los otros», mientras que si decide el pueblo, «el Estado democrático lo hace equitativamente».

Un ciudadano de Atenas se consideraba libre de todo con tal de no ser esclavo. Si era un hombre libre, su libertad civil era la que le daba capacidad de participar en el gobierno de la ciudad. Tan pronto tuvo esta capacidad, su preocupación fue la de utilizarla para realizar una política democrática.

El padre de la historia puede llamar democracia a la política del Estado favorable a la masa popular porque tiene un Estado donde la libertad política es la regla en el gobierno.

Mientras, la izquierda europea reivindica la democracia social sin tener conquistada la democracia política, y estando instalada ella misma en la oligocracia del Estado de partidos.

Más prometedor parece, por su simplicidad, distinguir una forma de gobierno de otra no atendiendo al número de los que mandan, sino al modo de obedecer de los que son mandados. Porque el hecho de repartirse el poder entre pocos o muchos puestos de mando es consecuencia natural del estado de desarrollo en que se encuentran las fuerzas culturales y los factores materiales que crean las ideologías de poder y, con ellas, la calidad de las formas de propiciar la obediencia política.

Cuando la razón histórica de la obediencia colectiva es de una calidad ínfima y de una intensidad suprema, la forma más estable de gobierno ha sido el despotismo o paternalismo de un solo señor o de varios. Mirada la relación de poder desde el punto de vista del que obedece, cambia por completo la valoración tradicional de la filosofía política. Y el criterio del número de mandamases se desvanece ante la invariancia de un mismo tipo de obediencia.

Hobbes lo sabía. Y predicaba contra la apetencia de cambiar de gobierno, porque «la prosperidad de un pueblo regido por una asamblea aristocrática o democrática no deriva de la aristocracia o de la democracia, sino de la obediencia y concordia de los súbditos; ni el pueblo prospera en una Monarquía porque un hombre tenga el derecho de regirla, sino porque los demás le obedecen».

Existe además un fundamento teórico para privilegiar el estudio de la democracia desde la perspectiva de la obediencia ciudadana. Hay muchas y variadas causas para explicar o justificar el mando de unos individuos sobre otros. Tantas como fuentes sociales del poder. Pero sólo encontramos tres modos sustantivos de producir rutinas de obediencia: coacción, engaño y libertad.

Sólo hay progreso moral si la libertad y el libre consentimiento de los que pueden cambiar de gobierno sustituyen a la coacción y al engaño como motor de la obediencia. La democracia es por ello la única forma de gobierno que dignifica a la obediencia política.

La historia no nos permite creer que una vez descubierta por la experiencia la posibilidad de organizar la obediencia política sobre la libertad de los gobernados, como hicieron los antiguos atenienses, queden desechadas de los pueblos las formas indignas de someterse a sus gobiernos. Es un hecho notable que la teoría política aparezca y desaparezca, como disciplina autónoma, con la polis griega. Y que sea sustituida por la filosofía moral del estoicismo, que es una teoría de la resignación interior ante la adversidad de lo inevitable. Justo lo que Roma necesitaba.

Por eso Cicerón no dignifica a la obediencia cuando idealiza el hecho de que en la República romana «el que obedece espera mandar más tarde y el que manda no olvida que pronto deberá obedecer». Este viejo argumento tiene la misma índole ilusa que el de la alternancia moderna de los partidos en el gobierno como garantía de su moderación.

El discurso De las leyes (52 a. C.), de Cicerón, hace en realidad una apología de la obediencia. Delimita las funciones de los magistrados y las reglas que han de observar en el mando, sin ser suficiente que los ciudadanos se sometan y los obedezcan. Tienen además que honrarlos y amarlos. Para eso llama a los magistrados «leyes parlantes», y a las leyes, «magistrados mudos».

Roma interrumpe el discurso de la democracia de Atenas, que es un discurso republicano de conciudadanos, para legarnos en su lugar el discurso de la República, que es un discurso de la ciudad. Por eso es Roma, y no Grecia, la que inspira la voluntad de poder que fraguó la organización de los Estados renacentistas y la doctrina de la soberanía de los príncipes. El retorno de esa voluntad de poder de la que habla Vico inicia la modernidad con el discurso de Maquiavelo.

Las revoluciones de la libertad no se inspiraron en la democracia ateniense, sino en la voluntad de poder de la República romana. La Revolución francesa frustró la democracia en Europa, a causa de una misteriosa voluntad general de la ciudad, descubierta por Rousseau, que condujo, de sobresalto en sobresalto, a la voluntad integradora de Robespierre, primer esbozo del Estado totalitario; al consenso de la voluntad de reparto del Directorio de Barrás, primer antecedente del Estado de partidos; y a la voluntad imperial de Napoleón. Es decir, a las tres formas indignas de obediencia que han apartado a los Estados de Europa continental del discurso de la democracia.

El Estado parlamentario, el anterior a la última guerra mundial, merece mención aparte. Mientras fue liberal y representativo, sin sufragio universal y sin separación de poderes, no pudo llegar a ser democrático. Y cuando quiso ser integrador de la voluntad política de las masas a través de los partidos, con el sufragio universal y la domesticación del movimiento obrero, dejó de ser representativo y parlamentario.

Bajo un sistema de predominio de la representación sobre lo representado, se hace creer a los gobernados que al obedecer al gobierno y a las leyes se obedecen a sí mismos. Y así, el engaño ideológico de las ideas liberales se convirtió en motor de la servidumbre voluntaria al régimen parlamentario de la oligarquía de notables. Y ahora, con el predominio de la voluntad estatal de los partidos, se hace creer al ciudadano que al obedecer al gobierno y a las leyes está obedeciendo a los jefes del partido con el que se identifica. Este engaño ideológico ha conducido a la servidumbre voluntaria en el régimen de poder oligárquico del Estado de partidos.

La continuación del discurso griego sobre la democracia hay que buscarlo en las comunidades protestantes que izaron la libertad de conciencia como bandera ideológica en sus guerras de religión contra el absolutismo católico. La Monarquía constitucional dio la espalda a la filosofía política de los siglos XVI y XVII. La ruptura moral fue tan grande que hizo resurgir la teología de la insurrección, elaborada contra Jacobo I, en 1612, por el maestro de la «escolástica del barroco», el granadino Francisco Suárez.

La teoría del Estado católico se basaba en dos dogmas intangibles del mando soberano: indivisibilidad de la soberanía y absolutismo de la autoridad. La insurrección armada del pueblo dirigido por los parlamentarios, y el destronamiento de Jacobo II, imponen una dignidad elemental en la obediencia civil que rompe la concepción absolutista del mando político. Y la separación del legislativo, conquistado por el Parlamento, respecto del poder ejecutivo, que siguió en manos del monarca, rompió también el dogma católico de la indivisibilídad de la soberanía, para garantizar la libertad legislativa de los representantes del pueblo.

Consciente de que la ruptura del paradigma católico del Estado revolucionaba por completo el orden político tradicional, Bossuet pudo escribir en diciembre de 1688: «No hago más que gemir por Inglaterra.» El descubrimiento revolucionario de la Monarquía constitucional abre el camino a la democracia política en las Repúblicas de los grandes Estados modernos.

El derecho de insurrección y la separación de poderes anuncian la democracia en América. La práctica de Walpole, haciéndose nombrar primer ministro mediante el deshonesto control de la mayoría parlamentaria, anuncia la confusión de poderes y la oligarquía del Estado de partidos en Europa.

El divorcio congénito entre la libertad americana y la líbertad europea ha impedido la posibilidad de una teoría universal de la democracia. Los creadores de la democracia ideológica, Rousseau y Tocqueville, fracasaron en su intento. El primero, a causa de su rechazo de la representación política y de su utopía de democracia directa. El segundo, a causa de su confusión de la democracia con la igualdad de condiciones en las costumbres sociales.

Las distintas formas de gobierno producidas con reconocimiento de las libertades públicas y civiles, pero sin libertad política, no son fases evolutivas de un mismo modelo, ni modelos diferentes de un mismo y fantasmagórico tipo de democracia liberal. Sólo sería legítimo hablar de democracia liberal si existiera frente a ella algún tipo teórico o práctico de democracia socialista.

En fin, la oposición teórica de un régimen liberal a un régimen democrático tampoco permite obtener, como síntesis, la democracia liberal. El fracaso de esta síntesis se manifestó en el esfuerzo de C. B. Macpherson para construir una teoría de la democracia liberal, basándose en cuatro modelos históricamente sucesivos.

El primer modelo, fundamentado en la idea utilitarista de la protección del hombre de mercado, pudo dar una justificación teórica a la práctica política del Reino Unido antes del Acta de Reforma de 1832, pero no a la vida política de la democracia en Estados Unidos, ni a la concepción otorgada o «regalista» del liberalismo francés y continental de esa misma época.

El segundo modelo, el programa ético del desarrollo de las capacidades individuales, fue una respuesta al temor despertado en la propiedad por el carácter presocialista del movimiento cartista en Inglaterra, y tuvo una influencia decisiva para la integración de la justicia social en el liberalismo anglosajón. Pero el doctrinarismo francés y las revoluciones presocialistas de 1848 lo hicieron inaplicable al continente europeo.

El tercer modelo, el del equilibrio competitivo entre elites políticas, el de Schumpeter, sólo tiene valor descriptivo de un mercado político que, como el mercado económico, no está regido por la ley de la oferta y la demanda, sino por la del oligopolio de los partidos estatales.

Y el cuarto modelo, el de la democracia participativa del propio Macpherson, no tiene valor descriptivo ni puede ser una teoría realizable de la democracia, a causa de la naturaleza alienada de la idea de participación en el poder político y del proceso de concentración mercantil del poder económico.

Sin alternativa teórica, el inevitable fracaso de la corrompida partitocracia dejará expedito el camino al oportunismo de los empresarios del poder o a inéditas aventuras autoritarias. Hay necesidad de una teoría del poder y del saber democráticos para poner coto al escepticismo moral de las «molleras sabias», que han puesto los medios de comunicación y las ideas dominantes al servicio doméstico de esas bandas de criminales en que se convierten los partidos cuando se hacen estatales, haciéndonos creer que ellos son los agentes naturales de la democracia.

Pienso, contra Coleridge, que no es políticamente malo «describir un sistema que carece de atractivos excepto para los ladrones y asesinos, y no tiene otro origen natural que el de las mentes de locos y mentecatos, si la experiencia prueba que el peligro de ese sistema consiste en la fascinación que ejerce en espíritus nobles e imaginativos». Hace falta en Europa una teoría de la democracia para eliminar, al menos, ese peligro. Aun sabiendo que para superar la crisis no son argumentos lo que necesitamos, sino valor para confiar el porvenir a un principio moral tan determinante como el de la confesión de la verdad criminal por los gobernantes y medios de comunicación corrompidos. Pero «la sociedad conspira por doquier contra la hombría de cada uno de sus miembros» (Emerson). Y la acción de rebeldía ha de suplir la imposible catarsis de la confesión de los poderosos.



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Assia
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Mensajepor Assia » Lun 13 May, 2013 11:20 am

Me encanta leer LA GRAN MENTIRA del Sr. Trevijano y este ultimo articulo,es 1 de los capitulos que mas me ha gustado porque he notado que en este capitulo,el Sr. Trevijano,no se contradice como en algunos de los articulos anteriores.

Si, el Sr. Trevijano habla muy bien de lo que es la democracia,pero en mi modesta opinion, esa democracia total,no existe y no creo que exista nunca mas que en libros. Otra cosa es,cuando el Sr. Trevijano habla de la Transicion espanola a la que, la difunta duquesa roja con ese desparpajo que tenia para la prensa dijo: "la Transicion,1 ensaladera y la Constitucion, otra ensaladera."

Posiblemente,al Sr. Trevijano,no le guste la democracia que tenemos en Australia,pero yo, estoy contenta con la democracia que tenemos. Lo unico que me gustaria es que los votantes,eligieramos a los lideres y no que lo elijan las ejecutivas de los partidos.
No voy a negar que hemos tenido politicos corruptos en ambos partidos,pero no se pueden amparar en eso a lo que Gordillo dijo: '' No os preocupeis por mi, yo soy politico y no me pueden encarcelar."

En Australia,son contados los politicos que se han sentados en el banquillo por corrupcion,actualmente,el que esta esperando ser juzgado por supuesta corrupcion durante su paso por el Sindicato es, el Senador THOMPSON. El problema con los politicos espanoles de ambos partidos politicos es que segun se lee en la prensa digital espanola,se puede contar con los dedos,los pocos politicos espanoles que no sean PRESUNTOS DE ALGUN DELITO.

1 MILLON DE GRACIAS ''Trevijano" por tu amabilidad de colgarnos tan largo e interesante mensaje.
Un abrazo,
Assia




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